La fenomenología del espíritu de Hegel
* El texto dispuesto a continuación es un comentario de un fragmento de la obra de Hegel (Fenomenología del espíritu, 1807), al que se puede acceder a través del siguiente enlace:
Posiblemente no existe nada más contradictorio que interpretar a Hegel en clave irracionalista. Sin embargo, si es precisamente en la contradicción donde Hegel encuentra el dinamismo para racionalizar la totalidad de lo real, quizás no es tan descabellado plantear semejante interpretación. Aunque la perspectiva de estudio aquí propuesta para un fragmento de la Fenomenología del espíritu [1] quizás no sea la más adecuada para iluminar sistemáticamente el pensamiento de Hegel como un todo unitario, considero que encuentra justificación suficiente en su capacidad de nutrirse a partir de la fecundidad misma del pensamiento dialéctico, abordando la tarea de exégesis como un sumergirse en el método mismo del autor al que se aproxima, en lugar de congelarlo, negando, en último término, el dinamismo perpetuo que lo caracteriza. En este sentido, podría decirse que la dialéctica hegeliana no termina con Hegel, sino que continúa en nuestros días y que el único modo de comentar a Hegel sin desvirtuar su esencia es a través de un nuevo desarrollo: este pequeño estudio tratará, en definitiva, de ser una nueva gota en la corriente viva del gran pensador, que aporte algo de luz sobre lo que, según la visión hegeliana, ya estaba presente desde el principio. Con lo dicho, no es necesario añadir que el comentario no se ceñirá a la estructura lineal del texto comentado, sino que tratará más bien de recorrer los hilos sutiles del fluir dialéctico.
La interpretación convencional del texto que nos ocupa es aquella en la cual lo epistemológico se funde con lo histórico y existencial: el proceso de autoconciencia hacia el ser para sí del Absoluto es al mismo tiempo el movimiento histórico de la humanidad, que se desarrolla a través de los individuos concretos. En concreto, aquí se describe la constitución de la conciencia en autoconciencia, el tránsito desde el objeto hasta el sujeto objetivador, pero sin que ese objeto se pierda; la única forma de lograrlo es recibiendo su subjetividad como objetividad, como alteridad, recibiendo la negatividad de sí mismo, de tal manera que en su negación esté presente el germen de la objetividad subjetivada.
Sin embargo, en el texto hay también abundantes elementos que parecen explicar este aspecto epistemológico o racional desde un principio más básico, que es su negación. La autoconciencia precisa de otra autoconciencia para recibirse a sí como para sí objetivo en otro para sí, pero no se trata de una contemplación o reconocimiento pacífico; al contrario, se necesita además destruir a la otra conciencia, asumiendo toda objetividad como un en sí de su subjetividad, pues "la autoconciencia es [...] igual a sí misma mediante el excluir de ella a todo otro". Esta exclusión radical por la vía de la autoafirmación absoluta casi rima con ciertos versos, en los que Nietzsche exclama: "insaciable como la llama/ardo y me consumo./ Luz se hace cuando yo prendo". Cierto que en un caso el enfoque es cognitivo y en el otro la primacía es de la voluntad, pero basta un ligero cambio de prisma para que lo que parecía opuesto se identifique... De hecho, ya en el título del epígrafe comentado nos encontramos con la primera "lucha de poder": allí se presenta la relación entre las autoconciencias como una relación de fuerzas; ¿es acaso propio de la racionalidad ser una fuerza? Y más aún: ¿es previo el elemento energético o el racional? La cuestión se decide con la afirmación inmediata de que esta relación no hace más que repetir lo ya dado en la naturaleza, la polaridad de fuerzas que constituye la trama relacional del mundo. Parece como si su rival Schopenhauer se hubiera introducido en el interior de la propia dialéctica; en semejante contexto no nos habría sorprendido leer que "Este mundo en el que vivimos y somos es esencialmente y en todo y por todo voluntad, y en todo y por todo representación" [2].
De hecho, Hegel se acerca a esa concepción del mundo como voluntad y representación, al identificar la abstracción, acto cognitivo por excelencia, con la lucha a muerte de la que antes se ha hablado: "la pura abstracción [...] consiste en aniquilar todo ser inmediato", es la destrucción de lo otro para satisfacer el deseo de mí mismo a través de ese otro. Así, la abstracción, antes que conocimiento, es acción destructiva y esa acción solo puede nacer de un deseo o voluntad. Hegel mismo parece confirmar esta postura cuando, poco antes del fragmento comentado, define la autoconciencia como deseo [Begierde] insaciable de sí mismo por medio de lo otro que sí. Schopenhauer podría terminar de glosar este fragmento, exprimiendo sus implicaciones últimas: "Cada uno de nosotros encuentra en sí esta voluntad, esencia interior del mundo, y nos reconocemos también como sujetos conscientes, cuya representación es el mundo en su totalidad, el cual por esto mismo sólo tiene existencia en relación con el conocimiento como su base necesaria".
Podemos incluso añadir, como última síntesis de este comentario, un último argumento del propio Hegel en favor de nuestra línea hermenéutica, no introduciendo nada nuevo, sino regresando al primer aspecto comentado del fragmento que nos ocupa: antes se dijo que la autoconciencia necesita de otra autoconciencia para ser-para-sí como tal, pero no se explicó la causa de dicha necesidad. Hegel distingue entre el saber, que es el aparecerse de un objeto en la conciencia, y la verdad, que es el en sí de esa conciencia a la que se reduce en último término el objeto. Para que haya verdad, debe presentarse un objeto y ese objeto no puede ser como el mundo natural que la conciencia percibe sensiblemente, pues es diverso a su ser; por tanto, solo el conocimiento de otra conciencia puede ser medio para el autoconocimiento. Sin embargo, cabe preguntarse por la posibilidad de un conocimiento del que no se posea objeto, que no nazca de un aparecerse "externo" a la conciencia. Esa es precisamente la situación de la certeza respecto de la propia autoconciencia, cuyos rasgos destaca Hegel en el texto comentado: "La certeza propia que tienen de sí no tiene aún verdad alguna; pues su verdad sería solo que su propio ser-para-sí se le presentase como objeto autónomo"; es decir, que existe una certeza previa a la verdad objetiva, lo cual invierte todo el esquema gnoseológico y metafísico clásico. Pues ese para-sí autoconsciente se intenta lograr precisamente en la medida en que está precedido por su certeza no objetiva, cuyo único fundamento parece ser el deseo que la define como autoconciencia: en definitiva, es el deseo el que determina, por la lucha para imponerse sobre la alteridad, la constitución de la autoconciencia como realidad objetiva. La voluntad de poder se alza como raíz de la racionalidad.
Claro está que no nos hallamos en la afirmación definitiva del sistema; Hegel resolverá este aparente irracionalismo en un orden dialéctico superior. Sin embargo, llama la atención la presencia casi exclusiva de lo volitivo e impetuoso en esta fase todavía temprana de la peregrinación hacia el Absoluto; por otro lado, nada hay más razonable, pues la Fenomenología parte del completo extrañamiento o Andersein del Espíritu Infinito. Por otro lado, aunque sería muy osado sostener que Hegel, en una negación suprema de sí mismo, era un irracionalista, sí que cabría afirmar que la filosofía de autores como Nietzsche o Schopenhauer ya estaba presente en Hegel, no como mera oposición a su racionalismo exagerado, sino como un desarrollo natural, casi una glosa, de muchos de sus elementos. En cuanto a la cuestión de quién superó a quién, quizás todo depende de en qué momento del devenir dialéctico nos detengamos...
[1] Se trata de una de sus primeras obras publicadas (1807), en la cual presenta al mundo su sistema dialéctico "completo".
[2] MVR, § 29.