Enfoque filosófico jurídico de la relación hombre-animal (I)

22.09.2022

Por: Aurelio Ortillés Gracia

-- Trabajo de Fin de Grado --

Universidad Pontificia de Comillas | Facultad de Derecho

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ABSTRACT

La relación entre el hombre y el animal es un problema tanto jurídico como filosófico de suma importancia pues enfrenta al hombre con su realidad animal. Nos obliga a preguntarnos la esencia de nuestra naturaleza, y si existe realmente una diferencia con la naturaleza del resto de los animales. Las consecuencias de estas cuestiones afectan de raíz a la concepción del hombre, dignidad, libertad, sociedad, derecho, e incluso Dios. Así, en el presente trabajo mi objetivo es estudiar la naturaleza del hombre y del animal de forma comparativa para responder a la pregunta de si existen diferencias entre los respectivos modos de ser. En la segunda parte del trabajo estudiaré como ha de ser la relación hombre-animal desde el punto de vista ético y jurídico partiendo de las conclusiones que saquemos de la primera parte.

The relation between human beings and animals is both a philosophical and a juridical problem of huge importance, since faces human beings against our animal reality. It commands us to ask the essence of our human nature, and to ask if there is actually a difference between that nature and the rest of animals. The consequences of such a question can affect the roots of our conception of humanity, dignity, freedom, society, law and even God. In this final dissertation, my objective is to study the nature of human being and of animals comparatively, in order to answer the question whether or not there is a different between them. In the second part of the essay, I will study how the relation between humans and animals must be from Ethics and Law.

Palabras clave: Hombre, Animal, Naturaleza, Razón, Instinto, Libertad, Dignidad, Derechos, Dios.

Key Words: Human Being, Animal, Nature, Reason, Instinct, Freedom, Dignity, Rights, God.

ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA

2. EL HOMBRE Y EL ANIMAL: ¿DIFERENCIA EN ESENCIA O DE GRADO?

a. EL HOMBRE COMO ANIMAL

  • i. La evolución del hombre: El origen del hombre
  • ii. El niño humano
  • iii. Conclusión

b. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL

  • i. La teoría del mundo circundante de Von Uexkull
  • ii. Instinto e inteligencia. 1) El instinto, 2) Diferencia entre instinto e inteligencia
  • iii. El mundo circundante del hombre
  • iv. ¿Inteligencia y lenguaje animal?

3. LA RELACIÓN ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL DESDE LA ÉTICA Y EL DERECHO

a. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL ÉTICO

  • i. Introducción
  • ii. El hombre animal libre
  • iii. El hombre animal social
  • iv. La Dignidad del hombre. 1) Fundamento de la Dignidad, 2) ¿Es el hombre el único animal con Dignidad?, 3) Consecuencias de lo dicho hasta ahora: a. La comunidad moral, b. Los derechos humanos y jurídicos

4. CONCLUSIÓN

5. BIBLIOGRAFÍA

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1. INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA

En el presente trabajo pretendo ahondar en la cuestión de los derechos de los animales desde una perspectiva filosófica y jurídica. Esta problemática va mucho más allá del ámbito jurídico. El reconocimiento de derechos a los animales no humanos (de ahora en adelante utilizaremos los conceptos de hombre y de animal), exige una reflexión profunda no solo sobre qué son los derechos, sino lo que es el Derecho en mayúsculas y su función, y en última instancia, sobre qué es el hombre (la moral, la ética, la libertad). La reflexión sobre el animal nos conduce indudablemente al cuestionamiento de dos preguntas. La primera es sobre la propia naturaleza humana, y qué la diferencia del resto de animales de la naturaleza. La segunda es como ha de ser la relación entre hombre y animal, y qué papel juega el Derecho en la regulación de dicha relación. Estas dos preguntas estructuran las dos partes de este trabajo.

La pregunta que subyace de fondo es si entre hombre y animal la diferencia es gradual o en esencia, y las consecuencias que derivan de ello. Algunos autores consideran que no existe en esencia una diferencia entre el ser humano y el resto de animales, siendo el hombre nada más que un animal cuantitativamente más desarrollado en algunos aspectos que el resto de animales. Por otro lado está la postura que defiende que entre el hombre y el animal, ontológicamente hablando, existe una diferencia cualitativa o esencial, y no meramente de grado.

En la primera parte de este trabajo tratare sobre dicha cuestión. Para ello adoptaré una perspectiva puramente filosófica: a través de las contribuciones de la biología, psicología, antropología y metafísica. Como afirma Arnold Gehlen "que la antropología sea un saber de índole filosófica significa que adopta una actitud omnicomprensiva" (Gehlen, 1963, p. 16). El estudio del hombre no puede ser fragmentado, sino que ha de ser en conjunto, holístico.

En la segunda parte trataré como han de ser las relaciones hombre y animal una vez hemos analizado que es el hombre y qué es el animal. En esta parte adoptaré una perspectiva ética y moral. Las consecuencias a las que lleguemos en la primera parte condicionaran las respuestas de la segunda como analizaré al tratar las diferentes perspectivas de la cuestión hombre-animal. Finalmente plantearé desde mi punto de vista como se han de regular jurídicamente las relaciones entre el hombre y el animal, haciendo especial hincapié en la pertinencia de conceder derechos a los segundos.

METODOLOGÍA

Antes de comenzar con la exposición del tema quería hacer una serie de aclaraciones. En primer lugar, debido a la extensión, finalidad y alcance de este trabajo, no puedo desarrollar muy exhaustivamente muchas cuestiones relativas a un tema que toca de una forma u otra todos los elementos de la naturaleza humana. Sin embargo, y a pesar de no poder exponer con totalidad los argumentos e investigaciones que hay detrás de cada afirmación, creo que estas son muy ilustrativas para el fin del trabajo, que no es otro que descubrir si entre la naturaleza humana y la del resto de animales existe una diferencia de grado o en esencia, y sus consecuencias.

La cuestión de la diferenciación entre el hombre y el animal (o mejor dicho, entre la naturaleza humana y la naturaleza animal) es un problema que ha sido tratado por la filosofía desde muy antiguo. En esta diferenciación, como ya he apuntado en la introducción, ha de conjugarse ciencias tan dispares como la biología, la etología, la zoología, la psicología, o la filosofía, cada una con sus ámbitos y limitaciones que nos convienen no olvidar. Así, no podemos pedirle a la biología, cuyo objeto de estudio es "la vida en cuanto a tal" (Heidegger, 1930, p. 278) una explicación de la razón humana. Si no tenemos en cuenta estas limitaciones, podemos caer fácilmente en una imagen reduccionista del hombre. Esta visión es reduccionista puesto que toma como un todo aquello que es una parte del hombre, su ser corporal y animal. Como veremos en el hombre hay una naturaleza espiritual que las tesis evolucionistas, al equiparar la antropología con la zoología, no son capaces de descubrir, omitiendo así una comprensión total de la naturaleza humana.

Otra aclaración que creo necesario señalar es la confusión filosófica entre naturaleza y acto. Este trabajo tiene como objeto la naturaleza del hombre y la naturaleza del animal. Podemos definir, siguiendo a Aristóteles, naturaleza como "realidad primaria de las cosas" o "un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la cual reside inmediatamente por sí y no por accidente" (Ferrater Mora, 1976, p.295).La naturaleza de un ente nos dice que es, en que consiste su ser. De esta naturaleza derivan los actos que dicho ente puede realizar. Pero el ser del ente no lo indican sus actos, sino su naturaleza. El ser y el hacer se encuentran en planos ontológicamente diferentes. "La relación que existe entre naturaleza y actos es la misma que hay entre ser y tener o hacer" (Prieto López, 2008, p. 71). Por ello, el hecho de no actuar o no ser capaz de realizar los actos propios de su naturaleza, no implica que ese ente sea despojado de dicha naturaleza, que ese ente deje de ser lo que es. En el caso del hombre, tomando la definición clásica de Boecio, la persona es un ser de naturaleza racional, como detallaremos a lo largo de este trabajo. Por ello, los actos que es capaz de realizar son actos racionales. Sin embargo, el hecho de que un hombre no pueda realizar actos racionales por cualquier circunstancia (enfermedad psíquica, estado de madurez, sueño, pérdida de conciencia temporal o permanente) no supone que su naturaleza, y por tanto su ser, deje de ser racional, o que por ello deje de ser un hombre. "Los actos racionales sin duda expresan la naturaleza racional, pero no la constituyen, porque el plano sustancial de la naturaleza es un nivel más profundo que el de los actos segundos u operaciones, que presuponen el ser constituido en esa naturaleza". (Prieto López, 2008, p.72).

Esta aclaración es muy importante pues desmonta la tesis animalista (véase por ejemplo el texto ¿Poniendo a la persona en sus sitio? (Reagan, 1999)) a través de la cual se intenta demostrar la incoherencia en la que caen los "especistas" al fundamentar la mayor consideración moral del hombre o dignidad de este en el hecho de que posee una serie de capacidades determinadas (razón, conciencia, lenguaje, discernimiento del bien y del mal, cumplir obligaciones...), para luego extender esa consideración moral a otros seres humanos que no poseen dichas capacidades. El argumento utilitarista sería que si no hay impedimento para reconocer consideración moral a seres humanos que no poseen esas capacidades, tampoco debería haber inconveniente en reconocer dicha consideración moral, dignidad o derechos a seres no humanos sin dichas capacidades. Sin embargo, lo que tanto animalistas/utilitaristas como los que fundamentan la consideración moral en las capacidades del hombre en sus actos hacen, no es más que ahondar en el mismo error al fundamentar la consideración moral del hombre, su dignidad, el reconocimiento de sus derechos en base a sus actos o capacidad de obrar y no en base a su naturaleza humana.

Por poner un ejemplo de esta concepción errónea, podemos acercarnos a la noción de persona de Singer. Para Singer "ser humano" significa dos cosas diferentes que pueden o no coincidir. "Ser humano" es, en un sentido biológico, pertenecer a la especie Homo Sapiens. En segundo lugar, ser humano es ser persona, siendo posible que haya miembros de la especie humana que no sean personas, por no ser capaces de realizar los actos propios de la persona, y por otro lado, seres de otras especies que sean capaces de ser considerados personas como algunos grandes simios (Singer, 2002). Así Singer entiende la persona desde el obrar y no desde el ser.

Al caer en este error Singer no duda en afirmar que "si nos preguntamos por qué todos los humanos, niños, incapacitados, psicópatas criminales, e incluso Hitler o Stalin, deberían tener algún tipo de dignidad o valor que ningún elefante, cerdo o chimpancé jamás alcanzará, la respuesta nos resulta tan difícil como la búsqueda primera de algún dato relevante que justifique la desigualdad entre los humanos y otros animales" (Singer, 1999, p. 289 y 290). Precisamente el objetivo de este trabajo es presentar aquellos datos, hechos o razones que justifican la desigualdad entre hombres y (otros) animales. De forma implícita o indirecta el propio Singer se da cuenta de que la dignidad exclusiva del hombre, de ser cierta, debe residir en una diferencia entre las naturalezas de hombre y animal que justifique la desigualdad entre ambos. Cuando en el presente trabajo le dedique un apartado a la Dignidad del hombre se verá que ésta se fundamenta en la diferencia esencial que existe entre la naturaleza humana y animal.

Otro aspecto importante a tener en cuenta, es que en el presente trabajo la noción de naturaleza humana se aleja de las tesis dualistas cartesianas. El hombre no es razón y cuerpo. En el hombre como veremos, el todo es mayor que la suma de las partes. Conforme desarrollemos la animalidad del hombre en el trabajo nos daremos cuenta de la sorprendente unidad sustancial entre cuerpo y espíritu. Por eso cabe afirmar que, aunque en un principio la aproximación a la naturaleza humana nos diferencie nítidamente entre cuerpo y alma, animal y razón, "en el hombre es más lo que no se ve que lo que se ve" (López Prieto, 2008, p.15).

La integración de las aportaciones de las diferentes ramas del saber es el objetivo de la antropología biológica, que nace a principios del siglo XX de la mano de filósofos como Max Scheler, H. Plessner y A. Gelhen. El fin de la antropología biológica es redescubrir y proponer de un modo nuevo el concepto de naturaleza humana en contraste con el del animal, desde el cuerpo humano, esto es, atendiendo a los rasgos que a la luz de la zoología son realmente atípicos y de difícil explicación. Como afirma Gelhen "estudio de la especial corporeidad del hombre juntamente con su complejísima interioridad" (Gehlen, 1987, p.16). Para ello, parten de las aportaciones de la morfología, la fisiología general, la psicología, la ciencia del lenguaje, la sociología, la biología, integrándolas y armonizándolas con la filosofía (Gehlen, 1987).

La conclusión a la que llegan estos filósofos es que el hombre no se puede explicar sin el espíritu, concepto que más adelante explicare con detalle. Lo propio del espíritu es la apertura al infinito. "El hombre es una criatura abierta, tanto en su cuerpo como en su alma" (Prieto López, 2008, p.15). La naturaleza humana por tanto es "el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su perfección" (García Cuadrado, 2001, p. 210). En este ser podemos diferenciar rasgos corporales de los espirituales, cuidando de no desligar unos de los otros, pues como veremos se encuentran íntimamente unidos. Paso a analizar dichos rasgos corporales ciertamente extraños desde el punto de vista zoológico.

2. EL HOMBRE Y EL ANIMAL: ¿DIFERENCIA EN ESENCIA O DE GRADO?

2.a. EL HOMBRE COMO ANIMAL

En esta sección analizaré únicamente aspectos biológicos y fisiológicos de la naturaleza humana, es decir, aquellos que corresponden a su condición animal, física, corporal, con la finalidad de dar cuenta de la singularidad del hombre como animal comparándolo con el resto de seres animales. Como se verá en los capítulos posteriores, estos rasgos físicos en el hombre demuestran que el "cuerpo humano es un correlato físico del alma de una criatura racional" (López Prieto, 2008, XVIII). Los datos que aportaré en este capítulo no son suficientes para descubrir si entre hombre y animal existe una diferencia de grado o en esencia. Eso lo revelaremos más adelante. Sin embargo, sí que permiten intuir que, únicamente acudiendo a la biología, hombre y animal no son tan parecidos como sostienen las tesis materialistas. Pero además, estos rasgos dejan una serie de interrogantes que hacen a la biología insuficiente para explicar la complejidad del hombre y que esta no puede agotar.

i. El origen del hombre: La Evolución desde sus antepasados hasta el homo sapiens.

Por evolución en sentido biológico entendemos "un proceso por el que los organismos recambian con el paso del tiempo, de tal forma que sus descendientes difieren de sus antecesores" (Alonso, 2010, p. 424). La evolución parece un hecho innegable para la comunidad científica, sin embargo existen discrepancias acerca de la explicación que se puede dar de dicha evolución (Artigas, 2003). El objeto de este trabajo no puede abarcar dicha cuestión por lo que me limitaré a mencionar de dónde procede el hombre. Para averiguar los orígenes de lo que hoy conocemos como la especie homo sapiens hemos de remontarnos millones de años atrás. Las investigaciones científicas propias de la Paleoantropología describen la siguiente secuencia de especies hasta llegar al hombre actual: autralopitecus (hasta hace 2 millones de años), homo habilis, homo erectus (aparece hace 1,6 millones de años), homo sapiens arcaico (neanderthalis, heidelbergesis y antecesor), y finalmente el homo sapiens sapiens (aparece hace 90.000 años).

Sin embargo, podemos afirmar que los rasgos biológicos presentes en el homo sapiens actual evolutivamente hablando, no concuerdan con el tiempo o edad en el que aparece el hombre. El hombre es un animal lleno de primitivismos, de rasgos arcaicos (Sermonti, 1996) que indican todo lo contrario a un proceso de adaptación cada vez más perfecta con un medio ambiente determinado, que es a lo que tienden todos los demás seres vivos en la medida que evolucionan. En el hombre se puede observar una contención evolutiva, una huida de la adaptación funcional al medio ambiente (López Prieto, 2011). La falta de especialización que existe en el hombre es lo que aquí denominamos primitivismos. Es más, parece como si en el hombre la evolución haya sido regresiva (Gehlen, 1987). En este sentido afirma Westenhöfer que "el hombre es el más antiguo de los mamíferos, y, de entre todos ellos, parece ser el que menos se ha alejado de su hipotético prototipo" (Westenhöfer, 1948). P. Adloff sugiere, satíricamente, en esta línea que la clásica y famosa imagen de la evolución del hombre desde el mono, habría que representarla más bien al revés, de un mono que procede del hombre (Adloff, 1941).

Esta regresión evolutiva supone sin duda un obstáculo difícil de superar a la hora de explicar como de estados más especializados y avanzados como el de los antepasados del hombre, se llega a unos más primitivos en cuanto a especialización (Gehlen, 1987). "Esta es la dificultad básica de la doctrina evolucionista cuando se refiere al hombre, siendo así que por otra parte no cabe duda del estrecho parentesco entre hombre y mono", afirma Gehlen (Gehlen, 1987, p.99). No estamos cuestionando los descubrimientos y evidencias empíricas de la evolución del hombre de otros antropoides. Lo que no es tan claro es como se ha producido esa evolución o el hecho de que esa evolución sea tan directa y lineal como en ocasiones se nos presenta.

A continuación presentaré una serie de rasgos fisiológicos de la naturaleza humana que realmente le hacen un animal atípico y en muchos casos "primitivo". Estos primitivismos pueden dividirse en filogenéticos u ontogenéticos. Los primeros consisten en rasos que si comparamos los del hombre con los de otros animales, podemos observar que los primeros parecen más primitivos. Los segundos son caracteres embrionarios o fetales que se mantienen en la forma adulta en el hombre. Pasemos a poner algunos ejemplos:

  • Cráneo: si hacemos una comparación entre el cráneo humano y el de otros mamíferos, sobre todo antropoides, observamos que estos presentan una gran similitud en el estado embrionario e infantil, pero se van diferenciando cada vez más a medida que crecen. Esta diferencia se encuentra principalmente en la proporción entre el neurocráneo y la región facial o esplacnocráneo, que en los antropoides se desplaza hacia delante en la edad adulta configurando el hocico, en detrimento del desarrollo craneal, mientras que en el hombre no se da esta prominencia, formando un ángulo recto entre ambas regiones (Gadamer, 1975). Esta prominencia es necesaria en los antropoides para una mejor especialización y adaptación al medio. Es curioso observar como la especialización, en este caso del cráneo, de los mamíferos comienza con estados arquetípicos heredados desde antiguo (Gehlen, 1987). El hombre sin embargo conserva también durante su vida adulta esta forma arquetípica, inespecializada, primitiva pues su naturaleza le exige permanecer inespecializado, inadaptado. El hombre mantiene en la edad adulta la forma embrionaria craneal, así como otras características que después veremos y que se conocen como rasgos neotenicos.
  • Dentadura: esta es un ejemplo interesantísimo de la insepecilización humana. H. Klasstch avisa de que "la dentadura humana parece una prolongación perfecta del estado primordial a partir del cual se debieron desarrollar las otras formas dentales de los mamíferos. Por lo tanto el hombre ha permanecido, sorprendentemente, originario y primitivo" (Klaastch, 1936, p. 337). Este estado primitivo de la dentadura se refleja en la ausencia de espacios vacíos o diastema entre caninos y premolares, lo que impide la evolución de los caninos. Además "el canino humano posee una forma primitiva que se manifiesta sobretodo en la formación de la superficie lingual" (Adloff, 1924, p. 106).
  • Pie y la mano: si comparamos el pie y la mano del hombre con el resto de antropoides destaca que el pie humano ha perdido el carácter prensil que los antropoides han perdido precisamente en las manos, aunque en menor medida comparado con el pie humano. Las manos y pies de los antropoides están especializadas para vivir en un hábitat arbóreo mientras que el hombre sería incapaz de vivir en dicho hábitat en consecuencia a la fisionomía de sus pies (ausencia de pulgar prensil), piernas relativamente largas, brazos relativamente cortos, y manos con pulgar prensil, y como instrumento. Observamos así una regresión evolutiva de la mano y pies del hombre en contraposición a la adaptación de los antropoides a hábitats como el arbóreo.

Estos primitivismos que hemos expuesto a modo de ejemplo nos muestran la inespecialización orgánica del hombre. ¿Cómo se ha logrado esta inespecialización? La teoría que mayor credibilidad tiene en la actualidad en este sentido es la teoría de la ralentización evolutiva de L. Bolk, que se podría resumir diciendo que la morfología humana es el resultado de la conservación de los rasgos fetales. En este sentido Bolk afirma que "el hombre es un feto de mono que ha alcanzado la madurez sexual" [1] (López Prieto, 2008, p. 317). A estos rasgos fetales Bolk los denomina "neotenia", empleando el vocablo acuñado por Kollman en 1895 (López Prieto, 2008).

La neotenia serviría para explicar la aparición de ciertas especies, como la humana asegura J.Bailey. (Bailey, 1995), y explicaría la inespecialización y evolución regresiva del hombre, como afirma G. Sermonti: "la regresión neotenica ha inducido en el hombre una vida (...) menos evolucionada, menos adaptada, menos especializada, en la que se va acentuando aquella indeterminación que ha hecho del hombre la especie del horizonte ilimitado, adaptada a todo y adaptada a nada, enriquecida con cientos de vidas posibles". (Sermonti, 2000, p.380). Además la teoría de la neotenia abre también interrogantes difíciles de solucionar para el evolucionismo clásico, pues cuestiona que los grandes simios como el gorila o el chimpancé en sus formas actuales, sean los antepasados directos del hombre (Gould, 1977). Otros autores como Schinderwolf también han rechazado la teoría clásica de la directa procedencia humana del tronco, acudiendo a otras teorías como al teoría del desarrollo proterogenético (Schinderwolf, 1975), para explicar el hecho de que los representantes más antiguos de los homínidos son cada vez más parecidos a los póngidos, mientras que los póngidos más antiguos son más parecidos (tanto en forma del cráneo como del pie) a los homínidos que a los monos antropoides actuales (Schinderwolf, 1975).

ii. El niño humano

En este apartado mostraré algunos descubrimientos del biólogo Adolf Portmann acerca del desarrollo y crecimiento del hombre desde la infancia hasta la edad adulta que resultan interesantes para la finalidad de este trabajo.

Portmann comienza diferenciando entre dos categorías tomadas de la ornitología (Portmann, 1944): nidícola y nidífuga. Nidícolas son aquellas aves que permanecen en el nido mucho tiempo mientras que nidífuga son las que lo abandonan enseguida. Pues bien, aplicando estas categorías a los mamíferos, podemos decir que un mamífero "nidícola" presenta una estructura orgánica poco especializada al nacer, insuficiencia de desarrollo cerebral, corta duración de la gestión, alto número de crías, y estado podríamos decir muy indefenso o completamente indefenso tras el nacimiento (falta de pelo, sentidos cerrados...). Por el contrario los mamíferos nidífugas presentan los rasgos contrarios: estructura orgánica especializada, mayor desarrollo cerebral, gestación más prolongada, menor número de crías, una proporción de los miembros corporales bastante similares a las del adulto, y mayor protección (presencia de pelo y sentidos abiertos) (López Prieto, 2008).

De este análisis deduce Portmann que existe una relación entre el grado de organización y complejidad de cada especie y el desarrollo ontogenético, siendo los animales con una constitución orgánica poco especializada nidícolas, y los de constitución orgánica especializada y mayor desarrollo cerebral, nidífugas. 

El hombre recién nacido presenta unos rasgos tan complejos que si bien no cabe duda de que es un nidífuga, se trata de un nidífuga muy diferente de los demás como ahora veremos. Portmann lo expresa de la siguiente forma "somos impotentes al nacer, pero no del modo de la cría de rata. La impotencia del niño es una impotencia despierta, que mira al mundo con sentidos abiertos, con órganos de movimiento ampliamente desarrollados, aunque todavía no pueda andar. También el sistema nervioso está ampliamente desarrollado. Lo que ocurre es que sus estructuras no están tan rígidamente determinadas como las del animal. El sistema nervioso humano contiene muchas posibilidades, que entrañan una misteriosa apertura y posibilitan una rica receptividad de experiencias y una amplia elaboración de impresiones" (Portmnann, 1970, p. 233).

Si bien por desarrollo sensorial, motor y gestación el niño es un nidífuga, presenta una serie de rasgos muy cercanos a los nidícolas. Estos rasgos son: la proporción de las  partes del cuerpo, el peso del cuerpo y el crecimiento cerebral. No vamos a entrar en un análisis pormenorizado de estos aspectos puesto que extenderían en exceso el trabajo. La conclusión que saca Portman de estos datos es que el niño es un ser nacido prematuramente, puesto que es un nidífuga que nace en condiciones de un nidícola. Como dice Portman, "después de un año el niño alcanza el grado de desarrollo que, atendiéndose a la propia modalidad de su especie, debería haber realizado ya en el momento del nacimiento un nidífuga genuino. Por tanto, si el hombre alcanzara este estado atendiéndose a la propia modalidad de los mamíferos, el periodo de embarazo debería durar en los seres humanos aproximadamente un año más de lo que dura en realidad; es decir, debería tener la duración de unos 21 meses" (Portmann, 1944, p.28).

No se ha logrado una explicación concreta del porqué de este nacimiento prematuro. La causa que apunta Portmann para justificar no solo este hecho, sino todos los procesos biológicos del hombre que son tan peculiares y que guardan una estrecha relación con su naturaleza, es su especifico modo de ser espiritual (Portmann, 1969), configuración espiritual que desarrollaré a lo largo del trabajo. El hecho de nacer prematuramente, o en otras palabras, nacer estando incompleto (los otros mamíferos nacen completos y adaptados), con una mayor moldeabilidad, es una muestra de la apertura del hombre, y de su capacidad para relacionarse con el mundo de una forma mucho más rica, cualitativamente más rica, que otros animales.

Esta carencia del hombre al nacer hace que al abandonar el seno materno deba ser acogido en el "seno social" (Portmann, 1970), donde dice Portman adquirirá los rasgos nítidamente humanos: posición erecta, comportamiento inteligente y el lenguaje. "En el primer año de vida, que en contraposición a todas las leyes de la vida animal no se realiza en el ámbito protector del cuerpo materno, surgen las propiedades más características del ser humano, mediante la necesaria apertura a la riqueza del mundo y en contacto también con el importante futuro social del nuevo hombre: el comportamiento abierto al mundo, el lenguaje y la posición erecta" (Portmann, 1969, p38). Resulta interesante que estos tres rasgos aparezcan más o menos simultáneamente, en torno al primer año. La inteligencia se manifiesta en el reconocimiento de situaciones análogas, a pesar del cambio de circunstancias y componentes (Portmann, 1944). El lenguaje lo trataremos más detenidamente en otra sección, diferenciando entre lenguaje humano y comunicación animal. Por el momento sirva esta expresión de A. Portman: "ningún intento de derivación ha podido hasta el día de hoy superar el contraste entre el sonido emitido por un animal, que es siempre expresión de un estado afectivo vinculado y condicionado por la situación-circunstancias que se realizan también en el grito humano- y la función de representación objetiva propia de la palabra humana (...) la palabra es un producto específicamente humano, cuyo origen sigue siendo un oscuro misterio" (Portmann, 1969, p.9)

La razón del nacimiento prematuro del niño es que para la adquisición de estos rasgos que no se adquieren orgánicamente como los rasgos que caracterizan a cada especie animal, necesita insertarse en un contexto familiar y social, o en otras palabras, el niño se halla orgánicamente dispuesto y encaminado a la familia (López Prieto, 2008). Podemos afirmar entonces que el hombre es un animal social. "El hombre es la única criatura que tiene que ser educada" (Kant, 1962, p. 441) que diría Kant.

iii. Conclusión

El denominador común que podemos extraer de todos estos ejemplos es la "inespecialización orgánica del hombre, una pobreza orgánica en comparación con la del animal" (López Prieto, 2008, p.16). Esta pobreza o carencias, el hombre solo las puede suplir recurriendo a su inteligencia y a su actividad (Lucas, 2007) creando los órganos artificiales que necesita. A esto le llamamos técnica (López Prieto, 2008). El hombre encuentra un remedio a su frágil condición fisiológica a través del artificio y la industria.

¿Cuál es la lógica, el sentido, la razón que hay detrás de estos rasgos fisiológicos? Si ciertamente su finalidad no es la supervivencia, pudiendo haberse logrado esta de otras formas, ¿a qué obedecen estos rasgos? El siguiente apartado trata de resolver esta pregunta.

Pero podemos adelantar que dichos rasgos nos indican que el hombre no es un animal adaptado perfectamente a su medio, completo, perfectamente especializado y por tanto limitado a ese ambiente. Más bien todo lo contrario. Helmuth Plessner afirma que "el hombre el emigrante de la naturaleza; el apátrida que no tiene más remedio que recurrir a sus fuerzas espirituales para conquistar lo que la naturaleza le ha negado" (Plessner, 1983 p. 64). La característica esencial del hombre como animal es la apertura, la "inadaptación" natural, la no determinación, la no limitación. Y esto es porque el hombre es un ser capaz de adaptarse a toda clase de medios, se auto determina a si mismo con sus elecciones, y el ámbito de estas elecciones es ilimitado. En palabras de Plessner "la precariedad biológica del hombre, al contrario que la especialización del resto de los animales, es el precio que el hombre ha debido de pagar a cambio del don de la razón y del espíritu" (Plessner, 1983 p. 62).

Lo que en definitiva muestran claramente los rasgos mencionados es que la naturaleza humana compenetra y une lo corporal con lo espiritual. El hombre tiene un cuerpo orientado a la apertura del espíritu. El desarrollo físico del ser humano, desde su nacimiento prematuro y el crecimiento posterior, está profundamente compenetrado con su naturaleza espiritual. "El hombre es, por su naturaleza y según su propia constitución biológica, un ser familiar y cultural, destinado a aprender y a conocer el mundo" (López Prieto, 2008 p. 213). Por ello no podemos hablar en el hombre de una realidad biológica, animal o física en un sentido dualista u opuesto a la realidad racional o espiritual, pues ambas están armonizadas, en unidad. Por ello, tal y como hemos advertido en la introducción, no se puede estudiar al hombre reduciéndolo meramente a parámetros biológicos o zoológicos.

b. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL

En el presente capitulo, para comenzar en nuestra investigación sobre la diferenciación entre la naturaleza del hombre y del animal acudiremos a la teoría del mundo circundante de Von Uexküll. Las aportaciones biológicas de esta teoría nos situarán en una posición adecuada para afrontar la naturaleza de los hombres y de los animales, sobre todo, la naturaleza de su conocimiento y de su actuar, y por lo tanto, la naturaleza de su alma. En este tema abordaremos cuestiones como la conducta, el instinto, la inteligencia, o el lenguaje. Para ello, partiremos de los descubrimientos de autores como Von Uexküll, K. Lorenz, N. Tinbergen, W. Thorpe, Zubiri o Max Scheler.

i. Teoría del mundo circundante de Von Uexküll

Para Von Uexkull, a cada especie animal le corresponde un mundo circundante (Umwelt en alemán) o espacio biológico propio, constituido por la misma organización biológica del animal, que selecciona de entre todas las propiedades y características de las cosas y animales existentes a su alrededor, solamente aquellas de interés para su vida. Este mundo circundante se constituye a partir del mundo interior (Innenwelt) que todo animal posee. Dicho mundo interior es producido a través del centro íntimo de naturaleza psíquica del animal en el que se recoge y unifica la información del mundo exterior, recogida por los órganos sensoriales. Desde este mundo interior, el animal lleva a cabo las acciones que es capaz de hacer sobre el mundo exterior. Así, las posibilidades cognoscitivas y operativas procedentes del mundo interior del animal constituyen su mundo circundante. El mundo circundante es por tanto la proyección fuera de sí de las congénitas posibilidades cognoscitivas (mundo de señales o Merkenwelt) y operativas (mundo de impulsos o Wirkenwelt) del animal. Y este mundo circundante es mundo propio (Einzelwelt) que el animal, cada especie más bien, construye. Por ello, los mundos circundantes propios de cada animal difieren tanto como los animales mismos de cuya actividad cognoscitiva y operativa proceden (Von Uexküll, 1956a).

El segundo principio de la teoría biológica de Von Uexküll es el de "significación": propiedad que hace de un objeto (cosa o animal) algo biológicamente interesante para un animal, siendo portador de señales receptivas o de conocimiento como de señales suscitadoras de una reacción. Únicamente forman parte del mundo circundante de los animales aquellas cosas o animales que tienen significación. Solo en la medida en que son capaces de despertar en el animal un estímulo o suscitar alguna acción de las contenidas en sus posibles respuestas, los animales y cosas de alrededor representan  algún interés y adquieren significación. Para Von Uexküll, "cada animal se inserta con la mayor perfección en un escenario vital, que está poblado por algunas cosas y otros actores, que contienen una significación para su vida. Las características del animal y las de las cosas y los demás animales de su mundo se armonizan con certeza asombrosa como puntos y contrapuntos de un coro formado por muchas voces" (Von Uexküll, 1956b p. 161).

La forma en la que el animal se relaciona con los objetos de su mundo circundante se denomina círculo funcional. Este círculo funcional está formado por dos brazos (Von Uexküll, 1956a): el brazo de la observación, con el que se percibe algo del objeto que posea interés o significación, y el brazo de la efectuación, por el que se ejecuta de entre el repertorio de acciones posibles, la adecuada al objeto percibido. En el círculo funcional se descubre la unidad e interrelación existente entre objeto significativo y animal, lo que hace pensar a Von Uexküll en la idea del punto y contrapunto de una melodía (Von Uexküll, 1956b). Así, "hay algo en las abejas que es para las flores, así como hay algo en las flores que es para las abejas" (Von Uexküll, 1956b p. 145).

El mundo circundante del animal está dominado completamente por el interés biológico (López Prieto, 2008). Es un mundo de señales y sensaciones tácticas, olfativas, auditivas, visuales con sus correspondientes apetitos (López Prieto, 2008) este interés biológico tiene dos consecuencias. La primera es que la significación de los objetos (cosas o animales) es exclusivamente de naturaleza biológica, es decir, es percibida en función del beneficio o perjuicio que causa al propio animal y para la especie. La segunda es que el mundo circundante animal es al mismo tiempo "operativamente seguro y cognoscitivamente pobre" (López Prieto, 2008 p. 147), esto es, que está dirigido a la acción biológica y que el conocimiento no trasciende de lo sensible. Esta acción biológica es instintiva, es decir, exacta y segura (Gehlen, 1961). Así, "la vida animal consiste en el conjunto de conocimientos y estímulos muy precisos a la vez que muy limitados en amplitud, que tienen como finalidad la conservación de la vida" (López Prieto, 2008 p.136). En función de la complejidad biológica animal, es decir, de la capacidad cognoscitiva y operacional, su mundo circundante será más rico por la estrechísima adaptación que ya hemos mencionado que existe entre el animal y su mundo circundante. Como más adelante explicaré, encontramos una diferencia gradual en los mundos circundantes de los diferentes animales en función de su complejidad. Sin embargo, en esencia, todos estos mundos circundantes son iguales, puesto que no transcienden el plano sensitivo, siendo "únicamente" una serie de estímulos que desencadenan un comportamiento.

Dicho así se me podría objetar que estoy obviando la riqueza de la vida animal. Nada más lejos de la realidad. Es difícil no admirarse al observar la vida animal. Su complejidad, su desenvolvimiento, su diversidad, variabilidad, equilibrio, es tan maravilloso que parece un milagro. Pero esta complejidad que en muchas ocasiones no hemos sido capaces de descifrar no debe de llevarnos a conclusiones erróneas al estudiar la esencia de esa naturaleza. El animal forma una estrechísima relación y unidad con su mundo circundante, no siendo capaces de sustraerse de dicho mundo, de tal forma que podríamos decir que el animal, su mundo circundante y la Naturaleza en términos generales, pueden identificarse como una unidad, un todo. Las diferentes especies animales existentes consecuencia de un proceso evolutivo, son expresiones de la Naturaleza, o mejor dicho, visto como se insertan perfectamente en el mundo circundante, podríamos decir que los animales son Naturaleza.

La siguiente pregunta es ¿cómo es el mundo circundante de la naturaleza humana? ¿Hay diferencia sustantiva con el del animal? De eso trata este capítulo. Por lo pronto avanzamos que la diferencia esencial entre hombre y animal está en la significación. Mientras que la significación del animal es biológica como hemos visto, la significación de las cosas para el hombre es biológica y objetiva. Esto significa que las cosas al hombre se le presentan no solo biológicamente, sino objetivamente, esto es, realmente. El hombre es capaz de conocer las cosas en sí mismas, trascendiendo el nivel meramente biológico para situarse en el plano de la esencia de las cosas. Para descubrir cómo el hombre es capaz de trascender el plano biológico e instalarse en el de la objetividad hemos de explicar la diferencia entre instinto e inteligencia.

ii. Instinto e Inteligencia

  • ii.1 El instinto

Ya hemos afirmado que en la vida animal predomina la acción sobre el conocimiento, siendo este limitado al mundo sensible como demostraremos a lo largo de esta sección. Este conocimiento, siguiendo el esquema del círculo funcional de Von Uexküll, tiene como misión percibir las señales receptivas que producen los objetos con significación biológica capaces de provocar una actividad en el animal. En esto consiste precisamente el instinto, en "la conjunción de una actividad (hacia la que el animal se encuentra genéticamente predeterminado) puesta en marcha por un factor desencadenante o excitador" (López Prieto 2008, p.148).

La definición que la etología moderna nos proporciona de instinto la podemos encontrar en las aportaciones de K. Lorenz, N. Tinbergen y W. Thorpe. Según Lorenz, el instinto está formado por la unión de dos elementos de naturaleza diversa: por un lado los mecanismos desencadenadores innatos (MDI), siendo el estímulo que posibilita al animal el reconocimiento innato de una situación ambiental biológicamente significativa; por otro lado los movimientos instintivos, que son movimientos de coordinación hereditaria y filogenéticamente programada, desatado por el estímulo desencadenante, que controla esta situación ambiental con una capacidad innata (Lorenz, 1986). N. Tinbergen entiende instinto como "un comportamiento innato, es decir, un mecanismo nervioso, organizado jerárquicamente, sensible a determinados influjos ambientales que los despiertan, lo ponen en funcionamiento y lo dirigen, a los que el instinto responde con movimientos bien coordinados que tienen como fin la conservación del individuo o de la especie" (Tinbergen, 1951 p. 166). Por su parte W. Thorpe lo define como "mecanismo nervioso preformado, codificado genéticamente y organizado jerárquicamente para reaccionar ante determinados estímulos desencadenantes" (Thorpe, 1958, p.17)

De entre los animales cabe diferenciar dos niveles atendiendo a la relación entre la función cognoscitiva y la ejecutiva o de realización de las funciones vitales fundamentales. En el primer nivel tenemos los animales más elementales cuyo circuito estímulo-respuesta es prácticamente automático puesto que su mundo circundante y los objetos dotados de significación son muy escasos. La intimidad subjetiva o mundo interior de estos animales es muy limitada por lo que la correspondencia entre estímulo y respuesta es inmediata. En el segundo nivel tenemos animales con una capacidad interior más amplia, y por tanto con un mundo circundante mayor. El número de objetos que forman el entorno y que pueden ser conocidos es mayor, por lo que en cierta forma son valorados para realizar la acción oportuna. El circuito estímulo-respuesta deja de ser inmediato, y aparecen un número más amplio de pautas de conducta (aunque limitado) que se corresponden con la amplitud del entorno que el animal puede percibir. (López Prieto, 2008)

Es necesario advertir que el estímulo que desata, despierta o provoca el comportamiento innato o el movimiento instintivo no debe entenderse simplistamente como la causa de la conducta animal, pues estaríamos cayendo en un mecanicismo. Lo que la etología actual ha aportado es que la respuesta del animal, las actividades instintivas, son automatismos de carácter endógeno genéticamente predeterminado, es decir, producidos por una fuente interna de estímulos, por lo que el agente físico-químico o excitador proveniente del exterior es la ocasión, fijando el momento y lugar de realización de la conducta. Las investigaciones de Von Uexkül y Lorenz acerca de la actividad instintiva en el vacío, esto es, una actividad instintiva realizada por un animal en completa ausencia de estímulos desencadenantes o excitadores, confirman este análisis del instinto (López Prieto 2008, p. 150)

El carácter endógeno genéticamente predeterminado del instinto queremos aclarar, no está reñido en ningún caso con la capacidad de aprendizaje que puede realizar el animal fruto de la experiencia a través de la memoria asociativa. Ciertos animales son capaces de retener aquellos movimientos causados por un impulso que han obtenido un resultado positivo y eliminar de su comportamiento los que no, por el método de ensayo-error. De esta forma los animales pueden adquirir hábitos ya sea de forma propia o adiestrados por el hombre. Esta memoria asociativa solo puede aparecer en aquel segundo grupo de animales que hemos mencionado dos párrafos más arriba que poseen una capacidad interior mayor, o en otras palabras, una mayor desvinculación entre su sistema perceptivo y motor (Scheler, 1968). Por eso, como afirma Max Scheler, la memoria asociativa implica una progresiva disminución del instinto y de la característica rigidez que lo gobierna, así como una paulatina separación del individuo con los vínculos de la especie (Scheler, 1968), pues el instinto tiene como único fin la pervivencia de la especie, por encima incluso del individuo. Sin embargo, la memoria asociativa que presentan ciertos animales, especialmente los mamíferos, no debe inducirnos erróneamente a considerar que dichos animales son capaces de emanciparse del mundo circundante o del instinto como sí es capaz el hombre. Si la naturaleza de estos animales precisamente permite flexibilizar la rigidez del instinto, es precisamente para ser capaz de sobrevivir mejor.

  • ii.2 Diferencia entre instinto e inteligencia

La diferencia entre la forma de conocer del animal y del hombre recae sobre la diferencia entre sus mecanismos de conocimiento, que como ya hemos explicado, son el instinto y la inteligencia. No olvidemos que el hombre posee también el instinto animal, aunque como veremos, puede incluso negarse a responder a dicho impulso. Un autor que ha aportado una interesante visión a la diferencia entre instinto e inteligencia es Henry Bergson en su libro La evolución creadora. Para Bergson instinto e inteligencia son dos tipos de acción y conocimiento contrapuestos (Bergson, 1907). Esta diferencia se manifiesta en tres características principalmente: la consciencia, la instrumentalidad y la seguridad.

Según Bergson, la conciencia es la distancia entre el conocimiento y el acto ejecutado (p. Bergson, 1973), o de otra forma expresado, inadecuación de la ejecución del acto con la representación (Bergson, 1973). La conciencia se origina en la separación que hay entre la representación o conocimiento y la acción real, es decir, es "la diferencia aritmética entre la actividad posible y la actividad real" (Bergson, 1973, p. 135). En el instinto no hay conciencia, o mejor dicho, sí que hay pero se encuentra anulada puesto que la representación del acto está dominada por la ejecución misma. En el instinto la ejecución y representación son tan semejantes que la conciencia está anulada. Por el contrario la inteligencia es consciente, de lo que van a derivar importantes consecuencias. Así el hombre una vez conoce, es capaz de "alejarse" de la acción que puede tomar, vacilando y eligiendo qué hacer y cómo hacerlo, ampliando hasta el infinito el campo de acción. El instinto sin embargo no existe esa posibilidad de alejamiento o de conciencia de la acción a realizar.

Precisamente no existe esa capacidad de vacilación en el conocimiento instintivo puesto que el instinto persigue la aplicación y el éxito inmediatos, aunque limitados en sus efectos. La inteligencia, aleatoria e incierta para lo inmediato, consigue independizarse de lo material y "sus conquistas se pueden extender hasta el infinito" (Bergson, 1973, P. 134). En otras palabras, frente a la seguridad y limitación del instinto, tenemos la inseguridad a la que la inteligencia se enfrenta por la infinitud de posibilidades que se le presentan. Esta inseguridad es la que lleva a la inteligencia a construir instrumentos técnicos para suplir la incertidumbre y la vulnerabilidad que supone la inseguridad. Por otro lado, el instinto también emplea instrumentos, pero estos son orgánicos, es decir, pertenecen a su cuerpo.

Aquí observamos otra diferencia importante entre inteligencia e instinto: la diferencia entre los instrumentos que uno y otro utiliza. Los instrumentos de los que se sirve el instinto pertenecen a la propia estructura orgánica del ser vivo. Por lo tanto estos instrumentos no pueden modificarse, a lo cual sigue la alta especialización de estos instrumentos y del instinto, el cual solo sabe llevar a cabo acciones concretas y precisas. Por el contrario la inteligencia es capaz de construir los instrumentos que suplan la inseguridad y pobreza orgánica. Contrariamente a los instrumentos orgánicos, los artificiales son imperfectos y de rendimiento menor que los primeros si atendemos a la satisfacción de necesidades orgánicas. Sin embargo, ofrecen una ventaja cualitativa pues son modificables, alterables, permitiendo al ser que lo ha construido un campo de posibilidades infinitamente mayor. El organismo natural se prolonga todo lo que pueda prolongarse este nuevo organismo artificial, por lo que queda potenciado en "indefinidas posibilidades de acción" (López Prieto, 2008, p.155). Recordemos el primer capítulo del presente trabajo en el que ahondamos en las carencias orgánicas del hombre y en como la inespecialización venía a ser suplida por la técnica. Este campo indefinido en el que poco a poco se va adentrando la inteligencia realmente se consolida como ventaja sobre el instinto cuando la inteligencia es capaz de fabricar instrumentos para fabricar otros instrumentos.

El culmen de las capacidades de la inteligencia, y la que me atrevería a decir es la diferencia principal entre esta y el instinto, es la objetividad o la capacidad de ideación. La ideación es el conocimiento objetivo de la realidad, la aprehensión de la esencia o forma de los entes, es decir, la abstracción. Esta capacidad de conocimiento objetivo viene por el distanciamiento que el hombre realiza entre sí mismo y la realidad, denominado reflexión y que más adelante explicaré. Siguiendo a Zubiri podemos decir que la intelección humana es "la capacidad de aprehender las cosas y enfrentarse a ellas como realidades" (Zubiri, 1964, p.148). Mientras que el instinto se enfrenta a la "estimulidad", la inteligencia se enfrenta a la "realidad", siendo "la diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y evanescente, es toda la diferencia esencial y decisiva entre vida animal y vida humana" (Zubiri, 1998, p. 26). Esta objetividad asoma al hombre a las categorías absolutas de Belleza, Amor y Verdad. Así, la inteligencia permite el desarrollo de lo bello, del Arte, la ideación, la contemplación. Además, el hombre se asoma a su vez con objetividad a sí mismo, esto es, se hace reflexivo, de donde surge la interioridad y la intimidad.

Pero conviene adelantar que la capacidad de tomar distancia de la realidad permite no solo conocer la esencia de las cosas, sino además preguntarse también por la causa de las cosas, de donde vienen, el porqué de las cosas en definitiva. El hombre se siente movido intrínsecamente por el saber. Aristóteles comienza su obra Metafísica con la siguiente frase "todos los hombres desean, por naturaleza, saber" (Aristóteles, 2014). La filosofía es una actividad, una actitud más bien en vivir en la verdad, intrínsecamente humana, pues intenta dar respuesta al por qué de las cosas, siendo el hombre un gran por qué. La filosofía es tan intrínsecamente humana, que en su definición etimológica (filia: amor, amistad; Sofía: sabiduría) aparecen las dos dimensiones más importantes del hombre, como son la voluntad y la inteligencia (Polo, 2010a).

Recapitulando las características presentadas podríamos, siguiendo a Aristóteles, decir que la operatividad del instinto es la materia y la de la inteligencia la forma (capacidad de abstracción). Por eso el instinto es mucho más seguro, firme, inmediato, preciso mientras que la inteligencia es todo lo contrario, como hemos explicado. Comparando ambas facultades podríamos decir que el instinto parece superior a la inteligencia. Esto sería así en el caso de que tuviesen significación infinitud de objetos, sin embargo, al responder a la materialidad de las cosas, es limitado. En la "pobreza" del conocimiento formal de la inteligencia está su virtud, pues es esta pobreza virtual la que le otorga la posibilidad de acoger una infinitud de objetos. La inteligencia es un infinito potencial (López Prieto, 2008), y aquí radica la diferencia esencial entre hombre y animal. Esta posibilidad de conocer una infinitud objetos hacen que la actividad esencial de la inteligencia sea abstraer, buscar sin saber con certeza si encontrará, o en palabras de Bergson "hay cosas que solo la inteligencia es capaz, pero que, por sí misma no hallará jamás. Esas cosas sólo las hallará el instinto, pero éste nunca las buscará" (Bergson, 1973, p.141).

iii. Mundo circundante del hombre

Al explicar las diferencias entre los dos medios de conocimiento humano y animal, esto es, inteligencia e instinto, no quisiera "limitar" o "reducir" la diferencia entre ambas naturalezas a las diferencias enumeradas entre inteligencia e instinto (que no son pocas). He aplicado el método inductivo para resaltar que estas diferencias muestran que el hombre es un animal no solo inteligente sino sobre todo racional, dotado de razón, lo cual trae consecuencias en el plano del conocimiento (inteligencia) y en el plano de la práctica (libertad y ética). Inteligencia y razón pueden ser empleados como sinónimos. Así Aristóteles expresó que el hombre es, physis, logos y ethos, es decir naturaleza, razón y libertad (Choza, 1985). Estos tres parámetros definen lo que he denominado mundo circundante empleando el concepto de Von Uexküll, que como veremos, se transforma en "mundo" a secas.

Pero creo que para evitar confusiones es mejor reservar un concepto, ya sea razón u otro que englobe los aspectos de la naturaleza humana que no son materiales o sensitivos, y que dicho concepto no parezca referirse solo al conocimiento. Así cuando me refiera al principio diferenciador de la naturaleza humana con la animal, principio que ha de ser inmaterial, emplearé el concepto que usa Max Scheler como sinónimo de razón, que es el de espíritu (Scheler, 1968) luego veremos por qué. En palabras del propio Scheler, el espíritu "no puede reducirse a la evolución natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo, solo puede serlo al fundamento supremo de las formas, o sea, al mismo fundamento del que también la vida es una manifestación parcial" (Scheler, 1968, p. 53), "este comprende el concepto de razón, pero además una serie de actos emocionales o volitivos (...) como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración" (Scheler, 1968, p. 54). Lo que en el fondo está postulando Scheler es que en el hombre existe una realidad material o corporal, y una realidad inmaterial o espiritual, llamada razón, que no puede proceder de lo material, y que por lo tanto, debe proceder de Dios. Estas dos realidades ontológicamente diferentes en el hombre se hacen una unidad, y hemos dado muestras de ello en el primer capítulo "el hombre como animal". Este es el gran misterio del hombre, el hecho de que siendo una criatura animal, trascienda el mundo sensible conviviendo, uniendo, coordinando su naturaleza animal y espiritual.

El hombre al estar emancipado de las necesidades orgánicas pues su naturaleza es además de sensitiva, espiritual, puede por medio de la inteligencia o razón, conocer de forma racional, esto es objetivamente, lo cual significa que conoce las cosas tal y como son, siendo capaz de distanciarse de estas para conocerlas realmente. Esta cualidad de tomar distancia de la realidad y de sí mismo es lo que Plessner denomina reflexividad, y es la capacidad de tomar distancia imprescindible para entrar en relación objetiva tanto con las cosas del ambiente físico como con los fenómenos y vivencias de la propia intimidad (López Prieto, 2008). El animal es capaz de tomar cierta distancia o ser consciente solo de forma sensible, esto es, consciente de sus estados orgánicos, pero no tiene consciencia de sí mismo en sentido objetivo o reflexivo.

La reflexividad permite al hombre tener conciencia de sí mismo (autoconciencia), de conocerse y trascender el mundo biológico, colocándose en una posición excéntrica (Exzentrische Position), que Plessner define como el modo de ser que resulta del distanciamiento objetivante, con la consiguiente suspensión biológica y la desconexión entre impulsos y acciones, que diferencia profundamente la naturaleza humana de la de los demás animales (Plessner, 1983). Esta posición excéntrica o excentricidad, hace que el hombre no se inserte en un mundo circundante, dominado por el interés biológico sino en el mundo, al que podemos definir como "la totalidad del ente accesible" como diría Heidegger (Heidegger, 1992, p. 290). "Así, la razón humana es al mundo lo que el conocimiento sensitivo y el instinto son al medio ambiente" (Plessner, 1983, p. 59). Los objetos que adquieren significación para el hombre es potencialmente todo, pero no solo lo real, si no también lo imaginario, posible, imposible. Los potenciales objetos significativos para el hombre son infinitos. Para Plessner, "el hombre es una criatura dotada de razón que vive en el mundo" (Plessner, 1983, p. 59). El hombre comparte sin duda con el animal el conocimiento y obrar sensitivo y por tanto instintivo, formando parte del mundo natural pero trascendiéndolo y no estando atado a él como le ocurre al animal. Heidegger afirmará que el animal es un ser "pobre de mundo" mientras que el hombre es un ser "formador de mundo". (Heidegger, 1992, p. 261)

La excentricidad por tanto es también fundamento de la libertad del hombre. Una vez queda separado, distanciado de la seguridad instintiva ha de labrarse libremente la propia vida eligiendo (Plessner, 1981). La reflexividad le permite tomar distancia (de ser consciente) de la decisión, para ejecutar el acto voluntariamente, es decir, libremente. Profundizaremos más en la libertad humana en el capítulo del hombre como animal ético. 

Cuando un objeto capta la atención del hombre, la reacción no es automática, pues el conocimiento objetivo de la realidad, su comprensión le permite hacer una valoración de lo conocido y de la mejor conducta (que incluso puede ser una no respuesta), eligiendo libremente y dominando los impulsos. El conocimiento objetivo, esto es, la verdad, permite alcanzar la posibilidad de elegir correctamente, es decir, el bien. Estas categorías, Bien y Verdad que desarrollare en más detalle posteriormente, no se encuentran en el animal.

Tenemos por tanto que en el hombre tanto el conocimiento como la ejecución de los actos, o en otras palabras su naturaleza, son cualitativamente superiores al animal, pues mientras este último se limita al conocimiento y ejecución de actos biológicos, en el hombre el objeto del conocimiento y de la conducta se amplía infinitamente, sin límite. El hombre es un ser abierto a todo ser, a toda la realidad, porque no está limitado a ciertas cosas materiales como el animal, como ya hemos explicado. De nuevo Aristóteles nos aclara este razonamiento mediante la expresión "el alma es en cierta manera todas las cosas" (Aristóteles, 1988, III, 8, 431 B 21)), lo cual significa que el alma o conocimiento humano puede "transformarse" en todas las cosas, pues puede poseer intencionalmente mediante el conocimiento todas las cosas.

iv. ¿Inteligencia animal?

El primer paso para descubrir si los animales son inteligentes o no es delimitar que es la inteligencia. De los autores que hemos mencionado en este trabajo algunos reconocen un tipo de inteligencia a algunos animales (MacIntyre, Scheler) mientras que otros reservan la inteligencia únicamente a los hombres (Heidegger, Zubiri).

Si entendemos por inteligencia la capacidad de captar los objetos tal cuales son, esto es, aprehender la naturaleza de las cosas, lo que estas son objetivamente, debemos de rechazar el hecho de que cualquier animal, salvo el hombre es inteligente. Sin embargo otros autores emplean el concepto de inteligencia a otras aptitudes. Por ejemplo MacIntyre, reconoce que ciertos animales como los delfines son animales inteligentes, pues presentan capacidades "no solo relativas a la percepción a la atención perceptiva, al reconocimiento a la percepción (...) sino también la capacidad de formular juicios, de dirigir sus propias acciones hacia fines que constituyen sus bienes específicos" (MacIntyre, 1999, p 27). Sin embargo MacIntyre no define que es para él la inteligencia, limitándose a enumerar estas capacidades asumiendo que dada su complejidad denotan un ser inteligente.

Max Scheler por su parte reconoce que ciertos animales superiores poseen inteligencia práctica, aunque sea de forma elemental. Esta inteligencia práctica tiene tres características: está dotada de sentido en la resolución de una necesidad, no deriva de ensayos precedentes y responde a situaciones nuevas y atípicas tanto para el individuo como para la especie (Scheler, 1968), por lo que es una "evidencia repentina de un nexo objetivo o de una relación de valor en el mundo circundante" (Scheler, 1968, p.48). F. J. Buytendick define la inteligencia práctica como "la capacidad de resolver problemas en concreto y de comportarse con sentido conforme a una estructura particular de datos, de hechos o de cosas" (Buytendijk, 1965, p.145). Esta inteligencia práctica, sin embargo, no es capaz de alejarse de lo concreto y trascenderlo, como propiamente hace la inteligencia humana.

En lo que coinciden todos estos autores es en reconocer que entre hombre y animal existe una diferencia en esencia y no de grado. Hemos explicado en el apartado anterior del "MUNDO CIRCUNDANTE DEL HOMBRE" que en Max Scheler esta diferencia radica en la razón o espíritu. Y esta diferencia también se manifiesta en el plano comunicativo, que está estrechamente ligado con el intelectual. Todo intento de equiparar el lenguaje humano con la comunicación animal supone un desconocimiento de las características de ambos. Merece la pena enunciar unas breves líneas sobre este tema.

Siguiendo a Révész podemos distinguir dos tipos de comunicación: la emotiva y la lógica (Révész), que corresponden con la comunicación que comparten los animales y el hombre (la emotiva) y la exclusiva del hombre (lógica) que es propiamente el lenguaje. La comunicación animal tiene un carácter concreto y sensible, expresando un estado orgánico, afectivo (López Prieto, 2008). Wolfang Köhler afirma de sus estudios con chimpancés que se puede admitir como positivamente probado que todo su juego fonético es enteramente subjetivo y que sólo puede expresar emociones y jamás designar o describir objetos (Koehler, 1925), y añade que el lenguaje esta fuera de su alcance y del resto de antropoides. Esto se debe a que lo necesario e imprescindible para que haya lenguaje o comunicación lógica es el conocimiento objetivo o la capacidad para manifestar el modo propio de ser de la cosa conocida, (López Prieto, 2008, p. 490) que como hemos probado sobradamente en este trabajo, es una capacidad exclusivamente humana.

Creo que no es necesario alargarse más en la cuestión y entrar a discutir una postura u otra, pues lo que realmente me interesa es la cuestión de la diferencia esencial entre hombre y animal. Por ello sí que considero importante señalar la falta de objetividad científica que en ocasiones muestran algunos defensores del animalismo cuando intentan sobredimensionar la complejidad y precisión de dichos sistemas nerviosos, de conocimiento y apetito comparándolos y equiparándolos con los del hombre. Ya advirtió Heidegger, que para descubrir la verdad del animal, habría que liberar la biología tanto de la concepción fisicalista, como del intento de privilegiar la psicología: "así como antes la biología fue deformada y malinterpretada por obra de la física y de la química, ahora lo sería de nuevo por obra de una psicología tomada groseramente en préstamo del hombre" (Heidegger 1992, p. 278)

Sin embargo se olvidan precisamente de que lo importante no son los medios, por muy complejos, precisos que sean, sino el fin. Y el fin de la estructura orgánica del animal es un fin concreto, finito, limitado, materializado, lo cual hemos visto con el instinto. Por tanto el conocimiento y apetito siguen a ese fin biológico, natural y sensitivo. En el hombre en cambio, puesto que el conocimiento y el apetito son capaces de conocer todo y de elegirlo todo (la voluntad no está atada o determinada por impulsos biológicos) será que el fin del hombre es infinito, inmaterial, espiritual, no solo biológico. Por ello el hombre nace necesariamente incompleto, pues no está limitado biológicamente (lo cual se manifiesta también en su inespecializacion biológica como ya hemos apuntado), necesitando de su conocimiento, de la elección, y del tiempo (recordemos cuando hemos dicho que el hombre es una animal temporal) para ir configurando su naturaleza.

Y precisamente por ser el hombre el único ser capaz de tener noción del tiempo, de lo temporal, y por tanto de lo atemporal, de lo permanente, de lo objetivo, de lo finito y de lo infinito, el hombre es el único animal capaz de Belleza, de Amor, de Bien, y de ejecutar algo bello, o con amor, o correctamente. Las categorías infinitas y permanentes solo están al alcance del hombre.

*CITAS

[1] La afirmación entrecomillada no es más que un resumen o simplificación por lo que debemos tener cuidado en su interpretación. La cuestión no es tan simple como parece a simple vista, pero dado el objeto del presente trabajo nos es útil.

AURELIO ORTILLÉS GRACIA