Enfoque filosófico jurídico de la relación hombre-animal (II)

Por: Aurelio Ortillés Gracia

-- Trabajo de Fin de Grado --

Universidad Pontificia de Comillas | Facultad de Derecho

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ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA

2. EL HOMBRE Y EL ANIMAL: ¿DIFERENCIA EN ESENCIA O DE GRADO?

a. EL HOMBRE COMO ANIMAL

• i. La evolución del hombre: El origen del hombre
  
• ii. El niño humano
  
• iii. Conclusión
  

b. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL

• i. La teoría del mundo circundante de Von Uexkull
• ii. Instinto e inteligencia. 1) El instinto, 2) Diferencia entre instinto e inteligencia
• iii. El mundo circundante del hombre
• iv. ¿Inteligencia y lenguaje animal?

3. LA RELACIÓN ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL DESDE LA ÉTICA Y EL DERECHO

a. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL ÉTICO

• i. Introducción
  
• ii. El hombre animal libre
  
• iii. El hombre animal social
  
• iv. La Dignidad del hombre. 1) Fundamento de la Dignidad, 2) ¿Es el hombre el único animal con Dignidad?, 3) Consecuencias de lo dicho hasta ahora: a. La comunidad moral, b. Los derechos humanos y jurídicos

4. CONCLUSIÓN

5. BIBLIOGRAFÍA

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3. LA RELACIÓN ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL DESDE LA ÉTICA Y EL DERECHO

3.a. EL HOMBRE COMO ANIMAL RACIONAL ÉTICO

I. Introducción

Ya hemos visto que lo propio del alma humana, de su espíritu es la apertura hacia lo infinito. Esta apertura se manifiesta en lo que el alma puede conocer a través de la inteligencia, es decir, su objeto de conocimiento es infinito y lo es en cuanto a tal, y por otro lado se manifiesta en que el hombre no está completamente limitado en su actuar, sino que más bien se encuentra "condenado" a elegir. De esta vertiente práctica de la que nos ocuparemos en la segunda parte de este trabajo surge la noción de la libertad humana y por ende su condición ética y moral.

El objeto de la Ética es el verdadero ser del hombre, la idea del hombre bueno (Pieper, 1957), por lo que presupone el conocimiento de lo que el hombre es, y que hemos tratado de averiguar en las secciones anteriores. Este "ser" del hombre contiene por supuesto la naturaleza biológica del hombre puesto que es imposible "formular una teoría ética independiente de la biología" (MacIntyre, 1999). ¿Y qué es el hombre entonces? Según la definición clásica, el hombre es un animal social de naturaleza racional. Lo propio de su naturaleza es la inteligencia y la voluntad, diferenciando las funciones de conocimiento y acción. La inteligencia tiende a la Verdad, mientras que la voluntad tiende al Bien. Hemos visto que esta naturaleza humana está incompleta, por lo que "el hombre necesita aprender a ser lo que es porque la biología no se ha resuelto, como a los demás animales" (Barrio, 2002, p.31). El hombre tiene que considerar la realidad antes de ejecutar un acto, pero esto significa moverse en la "irrealidad" (Aranguren 1958). Los caminos para completar esta naturaleza dependen de la elección del hombre, de su libertad. Sin embargo esto no significa que todos los caminos sean iguales. Es más, si todos los caminos fuesen iguales, si la libertad fuese absoluta, estaríamos en el fondo negando la libertad. Si da igual qué elegir porque todas las elecciones son iguales, en el fondo no hay libertad.

He aquí la relevancia de la Ética, descubrir los fines intermedios que conducen a los fines generales de la naturaleza humana (García Cuadrado, 2001), esto es, qué debe hacer el hombre para alcanzar y completar su naturaleza, para perfeccionarse en definitiva, pudiendo distinguir entre acciones buenas o malas. "En el segundo caso el ejercicio de la libertad consiste en un oponerse a la naturaleza del yo humano; y en el primer caso el yo humano ejerce su libertad actuando en conformidad con su propia naturaleza" (Millán-Puelles, 1994, p-24-25).

Ética deriva de la palabra griega "ethos" que significa carácter, costumbre, habitual, acción humana, conducta Moral deriva del latín "mos-moris" que significa también costumbre. Por tanto ética o moral significan etimológicamente "ciencia de las costumbres o de las conductas (Polo 2010a).

Sin embargo podemos hacer una distinción entre ética y moral. Así la primera seria "la parte de la filosofía que estudia la moralidad del obrar humano, esto es, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos, a la luz de la razón" y la moral (Polo, 2010a). Si bien en ocasiones se emplean indistintamente ética y moral, el término moral tiene una significación más amplia (Ferrater Mora, 1976, p. 288). Siguiendo al filósofo José Luis Aranguren, la moral se divide a su vez en moral como estructura y moral como contenido. Conviene detenerse a explicar esta distinción. Parte de la diferenciación que hace Zubiri entre el comportamiento humano y el animal que distingue entre el "ajustamiento perfecto" entre el animal y su medio frente a un ajustamiento incompleto del hombre con la realidad, que debe hacer ese ajustamiento, tienen que justificar sus actos (Aranguren, 1958). Todo esto ya nos suena del capítulo anterior y de los conceptos de mundo circundante y mundo humano. Por lo tanto, la justificación es la estructura interna del acto humano.

Así, el comportamiento humano ha de ajustar todo acto a la situación. Todo acto para ser verdaderamente humano tiene que ser "justificado", responder a la realidad, ajustarse a esta. Esta primera dimensión es lo que se denomina moral como estructura. Pero además el acto humano, por ser libre y para conducir hacia los fines de la naturaleza, se ha de ajustar a la norma ética. Esta segunda dimensión sería la moral como contenido. Así los actos pueden ser morales o inmorales, justos e injustos.

La moral como contenido "se monta", dice Aranguren, sobre la moral como estructura, y no puede darse sin ella. Esto tiene todo el sentido puesto que el hombre por naturaleza ha de ajustarse a la realidad y en un segundo momento, este ajustamiento debe hacerlo conforme a unas normas, o pautas que conducen a los fines que lo perfeccionan, los fines buenos. En el fondo estamos tratando la importantísima cuestión que ya enunciamos en la introducción y metodología del trabajo acerca de la diferenciación entre naturaleza y actos. Los actos del hombre siguen a su naturaleza, por lo que no pueden existir unos actos de ajustamiento, unos actos libres y por ende morales, sin una naturaleza que ajustar. Por esta razón los animales no tienen moral, porque nacen completos, con su mundo circundante, como ya hemos explicado anteriormente.

Conviene detenerse en uno de los principales atributos de esa racionalidad, como es la libertad y en segundo lugar nos referiremos a condición de ser social. Finalmente, terminaremos profundizando en el concepto de dignidad, el cual será la cuestión clave para conocer el porqué de los derechos y si los animales pueden y deben tenerlos o no.

II. El hombre como animal libre

En la primera parte se han apuntado ciertos aspectos de la libertad, pero considero necesario e imprescindible dedicar una sección a desentrañar la esencia de la libertad humana por ser una de las cualidades esencialísimas de la naturaleza humana. El fundamento de la libertad lo hemos desvelado ya anteriormente, y no es otro que la capacidad real de elección. El hombre al trascender el mundo biológico para instalarse en el "mundo" es capaz de conocer las cosas objetivamente, ampliando infinitamente la posibilidad de conocimiento y de acción, por lo que necesita de la elección, de la libertad. Por el contrario ya hemos explicado que los animales no poseen libertad como tal, pues no conocen objetivamente, sino que conocen aquello que es relevante para ellos desde el punto de vista biológico, esto es, que se encuentre en su mundo circundante. Para un mejor entendimiento de la noción de libertad podríamos dividir el estudio de la libertad en tres tipos siguiendo a Juan Miguel Palacios (Palacios, 2013): libertad ontológica, psicológica y práctica.

En cuanto a la libertad en sentido ontológico, se trata de "la indeterminación o inconcreción del ser del hombre a una determinada forma de ser, o, lo que es lo mismo, es la apertura del ser del hombre a muchas posibles maneras de ser" (Palacios, 2013, p.12). Como podemos ver la libertad en sentido ontológico es la noción que hemos venido manejando hasta ahora cuando hemos mencionado la libertad a lo largo de este trabajo. Ya sabemos que esa apertura es gracias a la conciencia del hombre, permitiendo al alma humana ser "de alguna manera todas las cosas", o como decía Heráclito "las fronteras del alma no las hallarás andando por cualquier camino que recorras. Tan profundo es su logos" (Palacios, 2013, p.12). No me entretendré mucho más en el sentido ontológico pues creo que ha sido suficientemente tratado a lo largo de este trabajo.

La libertad ontológica es la condición necesaria para la libertad en sentido psicológico, esto es, la libertad de los actos de la voluntad humana (Palacios, 2013). La libertad es una propiedad de los actos del querer del hombre, de los actos volitivos. La voluntad es capaz de traer a la realidad estados de cosas que antes no se daban, pero que el hombre había representado previamente. Un ejemplo sería el querer abrir una ventana y abrirla, o por ejemplo querer entender un concepto nuevo y finalmente conseguir entenderlo. El primero correspondería al mundo físico o exterior mientras que el segundo al psíquico interior, y así podríamos poner infinitos ejemplos. Sin embargo ahora pretendo quedarme únicamente con el acto de "querer abrir la ventana" o "querer comprender un concepto nuevo", desligando estos actos de querer de la ejecución propia, causada por la voluntad. En la ejecución de los actos del querer entra la libertad de coacción o libertad de obrar mientras que en el acto de querer entra la libertad de arbitrio, libre albedrío o libertad interior. Esta última libertad es propiamente la libertad del querer, la libertad en su sentido más propio (Palacios 2013). Mientras que la libertad de coacción es fácilmente anulable mediante el impedimento físico del obrar humano, la libertad interior no puede ser anulada nunca. San Anselmo de Canterbury lo expresa perfectamente así: "el hombre puede ser atado a pesar suyo, porque puede ser atado sin que quiera; puede ser torturado a pesar suyo, porque puede ser torturado sin que quiera; pero no puede querer a pesar suyo, porque no puede querer no queriendo querer. Pues todo el que quiere, quiere su propio querer" (Palacios, 2013, p.21). Esta libertad de albedrío es la que hace posible la libertad en sentido práctico.

La libertad en sentido práctico es la que le permite modificarse a sí mismo de tal forma que el hombre en su querer es capaz de moldear, esculpir, tallar su propia alma, sus deseos y voluntades. Esto se ve en que el hombre es capaz de decidir si querer o no querer, dejar arraigar o erradicar un deseo en sí mismo, e incluso anular una necesidad biológica (no comer aun teniendo hambre), algo que jamás podrá hacer un animal. El hombre es por tanto dueño total de sí mismo, autorrealizándose, construyendo, formando y conformando un modo de ser único, irrepetible. Cada hombre por tanto es un mundo.

III. El hombre como animal social

Hemos visto en el primer capítulo del trabajo como el hombre al nacer "prematuramente" necesita de un ambiente social para completar ese desarrollo extrauterino. La necesidad de sociedad permanece durante toda la vida del hombre, es intrínseca a su naturaleza. Aristóteles en su libro Política afirma que un individuo humano que no vive en sociedad, o es más que un hombre (un dios) o es menos que un hombre (una bestia) aunque posea naturaleza humana (Aristóteles, 2011).

La ordenación del hombre hacia la comunidad, hacia la sociedad es algo innegable. Necesitamos de la sociedad no solo para sobrevivir, sino para desarrollarnos completamente como humanos, de acuerdo a nuestra naturaleza. Por tanto el fin de la sociedad es la felicidad humana. Por eso para Aristóteles la ciencia más importante es la Política, pues tiene como objeto la ordenación de la vida social hacia la felicidad: "debemos intentar determinar, al menos esquemáticamente, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política" (Aristóteles, 1985, 1094a-b).

Lo social en el hombre es una muestra inequívoca también de su ser ético. Me explicaré. Podríamos decir que es un animal ético incluso antes de llevar a cabo ninguna actuación, puesto que las circunstancias en las que vive (yo soy yo y mi circunstancia) le interpelan moralmente, y en sus circunstancias esta la sociedad. Un concepto clave en esta cuestión de la ética en lo social es el de comunidad moral que más adelante desarrollaré, y que está íntimamente ligado con el Derecho. El Derecho se caracteriza por su condición social, la necesidad de que existan relaciones entre los hombres (Almoguera Carreres, 1999). Dejamos de momento esta cuestión del Derecho y de la comunidad moral para adentrarnos en el concepto de Dignidad para después retomar esta cuestión considerando la Dignidad como condición humana.

IV. La Dignidad del hombre

El problema de la dignidad del hombre es la cuestión más importante de la labor que nos atañe. Comencemos por definir lo que entendemos por dignidad: "preeminencia o excelencia por la cual algo resalta entre otros seres por razón del valor que le es exclusivo o propio" (Millán-Pueles, 1984, p.457). No cabe duda de que el concepto de dignidad es la piedra angular de la cultura occidental [2], e inspiradora de lo político, jurídico y económico (más en la teoría que en la práctica). Sin embargo, nos encontramos ante un concepto con una gran problemática detrás que podríamos simplificar en la cuestión de su fundamentación. La siguiente pregunta sería si el hombre es el único ser digno, o con dignidad. En este apartado intentaré responder a ambas preguntas que como veremos se encuentran íntimamente ligadas: ¿por qué decimos que el hombre tiene dignidad? ¿Es la dignidad exclusiva del hombre? Finalmente terminaré destacando las principales consecuencias que tiene que el hombre tenga dignidad.

• IV. 1. El fundamento de la Dignidad
  

Si decimos que el hombre posee dignidad, es porque posee una preeminencia o excelencia que resalta entre los otros seres. No debemos confundir el poseer una excelencia determinada con el poseer unas cualidades determinadas. Volvemos a la cuestión de naturaleza y acto. La dignidad del hombre deriva de las características de su naturaleza, no de su capacidad de ejercer actos. Ya he explicado esta cuestión por lo que no me extenderé más en ella. No entraré a desarrollar tampoco la cuestión de persona humana, pues considero que el contenido del primer capítulo lo desarrolla suficientemente.

Lo que sí debe aclararse es el fundamento de la dignidad, esto es, si decimos que el hombre es digno por razón de naturaleza o porque nos concedemos ese "privilegio" recíprocamente. En primer lugar tenemos la fundamentación de Kant: "la humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por ningún hombre como un simple medio, sino siempre, a la vez, como un fin, y en ello precisamente estriba su dignidad" (Millan-Puelles, 1976, p.99-100). Kant entiende que la autoposesión libre es el valor intrínseco de la persona y de ahí deriva su valor absoluto. Este valor absoluto Kant lo llama dignidad y por ella el sujeto es denominado persona (Bastons, 1989). Sin embargo, Kant no da como tal una fundamentación de la dignidad, pues se limita establecer el deber de respetarla. Por otro lado tenemos la fundamentación jurídico-positivista que entiende que el hombre es el que se otorga a sí mismo dignidad (García Cuadrado, 2001). Sin embargo el hecho de que la concepción de la dignidad quede a merced de lo que el propio hombre considere no es muy tranquilizador. Esto significaría que la dignidad puede dejar de ser absoluta a todos los seres si se decidiese así, lo cual no tiene ningún sentido. Así, "o hay un fundamento metafísico para reconocer esa especial dignidad a todos los ejemplares de la especie humana o ésta sólo se puede atribuir al hecho histórico contemporáneo de que la comunidad internacional se ha puesto mayoritariamente de acuerdo en reconocerla" (Barrio, 2002, p.132).

En mi opinión, la dignidad proviene del ser del hombre, de su estatuto ontológico (Spaeman, 1989). Toda persona es digna por el hecho de ser de la especie humana. Por tanto persona digna vendría a ser un pleonasmo (Polo, 2010b). La persona es valiosa por sí misma, y por tanto valiosa absolutamente, por lo que no puede ser nunca instrumento: el hombre es un fin en sí mismo. Hasta aquí parecería que estamos ante la misma fundamentación Kantiana. Todavía falta un elemento que las diferencia. Es cierto que la persona tiene un valor absoluto. Pero cabe matizar que este es un valor absoluto relativo, esto es, ese valor absoluto proviene de una instancia superior que hace al hombre respetable ante los demás (García Cuadrado, 2001). Esta instancia superior es el Absoluto radical del cual todo depende, esto es Dios. La dignidad incondicional de la persona radica en que ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, la Persona Absoluta que ha querido al hombre como fin en sí mismo, dándole libertad, el carácter de persona y la posibilidad de relacionarse con Él (Lobato, 1997).

• IV. 2. ¿Es el hombre el único animal con Dignidad?
  

Si atendiendo a la definición que hemos dado al comenzar este apartado, la noción de dignidad es ciertamente excluyente, en la medida que destaca una cualidad propia del hombre consecuencia de su naturaleza en contraposición con el resto de seres La tiene el hombre en cuanto tal, como la razón, la inteligencia, la libertad que hemos desarrollado ya, lo cual conlleva una diferenciación esencial con los otros seres. Así, los animales no tienen Dignidad en el sentido que le hemos dado, esto es, no son un valor absoluto, ni siquiera un valor absoluto relativo, como en el caso del hombre.

El actuar del hombre respecto al animal siempre ha de partir de lo que el animal es. Por lo tanto a la hora de relacionarnos con los animales resulta determinante aclarar si podemos darles un valor, en qué consiste este valor, si merecen una consideración moral por nuestra parte y el alcance de esta consideración moral.

El trato se debe o se puede dispensar a los animales, y en general a todo ser, depende sin duda del valor que estos tengan. Ahora bien, esclarecer, valorar o poner en su sitio cada cosa no es nada fácil. Tenemos autores como Kant que no reconociendo un valor como tal a la naturaleza, sí afirma en su obra "La metafísica de las costumbres" (Kant, 1989) que el hombre tiene unos deberes indirectos con respecto al mundo natural por los sentimientos de belleza que despiertan en el hombre, lo cual predispone al hombre a respetar lo realmente valioso, el hombre. El valor de estos entes sería puramente instrumental, en la medida que sirven para. Estos deberes no serían morales puesto que solo existe obligación moral con aquellos seres que valen por sí mismos. Por otro lado tenemos autores que defienden que los animales poseen un valor interno e inherente por el hecho de sentir una vida, que los hacen iguales a los hombres, como sería Tom Regan.

En mi opinión ambas posturas son erróneas pues les falta caer en la cuenta de que valor interno no equivale a valor absoluto, por lo que algo con valor interno puede tener a su vez un valor relativo. Me explicaré. Siguiendo la distinción de Christine Korsgaard sobre los valores, lo opuesto a valor intrínseco es valor extrínseco, mientras que lo opuesto de valor instrumental es valor final (Korsgaard, 1996). Los animales poseen un valor intrínseco, esto es, tienen un valor en sí mismos, como la Naturaleza y los demás seres que pertenecen a ella, pero este valor no es final, esto es, no es por sí mismo, sino que es relativo (claudica ante otros valores absolutos, como el hombre), e instrumental (sirve para satisfacer otros valores, aunque con matices). Este valor interno, proviene en cierta forma del mismo fundamento de Regan, esto es, que tienen una vida. Pero el fundamento último de este valor es el ser criaturas, es decir, haber sido creados. Por tanto se llega a que el fundamento es el cuidado de la creación de Dios, puesto que tal y como dice en el Génesis, "Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera".

El valor interno de los animales, implica en palabras de Günther Patzig que "los animales no tienen derechos frente a los hombres, pero los hombres tienen deberes frente a los animales" (Patzig, 1984, p.74). Ahora sería necesario determinar qué tipo de deberes tenemos los hombres con respecto a los animales. Estos deberes son de muy diversa índole y naturaleza, pues tocan tanto el ámbito de la responsabilidad en el cuidado de la naturaleza como los deberes que se derivan de la interacción directa con los animales. Pero los deberes del hombre hacia los animales o la naturaleza, no les convierten en titulares de derechos, esto es, no son sujetos morales, sino objetos morales, porque no poseen una entidad moral por sí mismos, sino un valor en sí mismos. Esta diferenciación es el quid de la cuestión de la relación hombre animal. Toda actuación del hombre con respecto al animal está impregnada de moralidad en tanto que esa acción es humana. Por tanto el hombre puede actuar de forma inmoralmente humana con determinadas conductas hacia los animales o la naturaleza. Estas actitudes podrán ser juzgadas como crueles o malvadas pues muestran del hombre crueldad o maldad. "Es contrario a la dignidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales y sacrificar sin necesidad sus vidas" dice el Catecismo de la Iglesia Católica en su número 2418.

• IV. 3. Consecuencias: la comunidad moral y los derechos.
  

IV.3.a. Comunidad moral

En este punto explicaré el concepto de comunidad moral e indagaré en quiénes forman parte de dicha comunidad. Se trata de un concepto muy propenso a la confusión por estar compuesto de dos palabras a las que se le pueden dar diferentes significados, como son comunidad y moral. Desde mi perspectiva, y retomando la afirmación que hice anteriormente sobre que el hombre es el único animal ético y por lo tanto el único animal moral, en el fondo hablar de comunidad moral es en cierta forma un pleonasmo como ahora explicaré. El hombre no es únicamente un ser ético por naturaleza. También es un ser social por naturaleza, lo cual implica que la comunidad en el hombre, no solo es necesaria para su supervivencia y para el desarrollo de sus capacidades (las cuales, como ya se ha explicado, son infinitas) sino que además debe preocuparse por el desarrollo de las capacidades de los otros miembros de la comunidad.

Creo que el estatuto ético de una persona, el entrar a formar parte de la comunidad moral, viene determinado por tener dignidad. Eso es lo que convierte a una persona merecedora de respeto, un sujeto con estatuto ético, un fin en sí mismo en definitiva. "La comunidad humana tiene motivos morales para sentirse moralmente obligada a proteger sus miembros" (Cortina, 2009, p. 189), lo cual conllevará a que, una vez se organice jurídicamente dicha comunidad, se reconozcan derechos y deberes jurídicos y políticos. Como reza el brocardo jurídico, ubi societas ibi ius. El Derecho tiene como fin ordenar la vida social, y ordenarla de forma justa, esto es, procurando el respeto y desarrollo de las capacidades de la naturaleza humana, porque precisamente la Justicia es, siguiendo a Josef Pieper, "la capacidad de vivir en la verdad con el prójimo" (Pieper, 1957, p.28) y añade que solo el hombre objetivo puede ser justo.

Para que haya Justicia debe haber un prójimo, para que haya Derecho debe haber un prójimo. ¿Quiénes podemos identificar como prójimos en la comunidad moral? La Real Academia de la Lengua define prójimo como "individuo cualquiera" en su primera acepción, y como "persona respecto de otra, consideradas bajo el concepto de la solidaridad humana" en su tercera acepción.

Para Adela Cortina los miembros de esta comunidad moral, o los prójimos, han de cumplir los siguientes criterios: que tenga sentido justificar una acción ante ellos, por ser capaces de aceptarla o rechazarla, ser capaces de reconocer la dignidad y vulnerabilidad de otros y la suya propia, y necesitar dicha comunidad para desarrollar su naturaleza potencial. Concluye esta filosofa que solo la especie humana presenta estas características, por lo que los animales no pueden pertenecer a la comunidad moral. Decir comunidad humana es lo mismo que decir comunidad moral y viceversa, por eso es en cierta forma un pleonasmo (Cortina, 2009).

Una crítica que se le puede hacer a este razonamiento es el hecho de que si los animales son excluidos de dicha comunidad moral por no poseer unas ciertas capacidades, también deberían ser excluidos ciertos grupos de personas por carecer de dichas capacidades a causa de enfermedad o de edad. Sin embargo aquí hay que recordar la aclaración que hice en la metodología de este trabajo al distinguir entre naturaleza y acto. La diferencia radica en que los animales no poseen en su naturaleza esa característica, en cambio las personas la poseen en su naturaleza aunque no la puedan ejercer, por lo que no por ello deja de ser un hombre y por lo tanto persona. "Un pájaro sin alas no es un pez, y un ser humano seriamente discapacitado no es un mono" (Cortina, 2009, p. 188).

En la pretensión de inclusión de los animales en esta comunidad moral percibo un cierto intento de dotar de un mismo estatus moral al hombre y al animal, lo cual, como ya he explicado al hablar del valor de los animales, sería menospreciar la naturaleza del hombre. Podemos decir que los animales están en la comunidad moral sin ser miembros de la misma, por lo que se ven afectados por las acciones del hombre. Así, como toda acción del hombre es una acción moral y ética, el hombre no puede olvidar que en la forma de actuar con los animales debe de estar presente también la ética.

IV.3.b. Los derechos humanos y jurídicos

Debo aclarar previamente que las afirmaciones jurídicas o con consecuencias legales que pueda realizar, no tienen por qué partir de la filosofía jurídica que fundamenta los sistemas legales actuales, por ejemplo en cuanto a lo que Derecho positivo, derechos subjetivos, maltrato animal como delito se refiere. Mi intención con este trabajo no es dilucidar si en los ordenamientos jurídicos actuales tendría o no sentido conceder derechos a los animales en aras de una mejor protección del medio ambiente o para asegurar el no maltrato a estos. Mi reflexión apunta al fundamento de lo que son los derechos subjetivos reconocidos legalmente.

La pregunta sobre el fundamento de los derechos humanos tiene todo tipo de respuestas posibles, desde los que afirman que dichos derechos emanan de la naturaleza humana o iusnaturalistas hasta lo que proclaman que los derechos no existen previamente al pacto político, sino que son una creación humana, llamados positivistas. La línea que yo seguiré en este trabajo es la primera, la iusnaturalista, afirmando que los derechos humanos no se conceden sino que se reconocen, pues son anteriores a la organización política. Los derechos humanos hunden sus raíces en la naturaleza humana, cuyo fundamento es la búsqueda de una vida feliz, la vida como proyecto y vida además que sea buena, por lo que existen capacidades que permiten alcanzar los fines buenos de la vida. "El concepto de los Derechos Humanos solo es comprensible como la garantía jurídica de unos valores que son previos e independientes de todo acto de valoración. Antes de que esos valores sean estimados de hecho, son de derecho estimables. El valor, por tanto, es inderivable de los hechos" (Barrio, 2000, p.135).

Como ya hemos visto, el hombre tiene libertad puesto que no toda elección es igual. La naturaleza humana apunta hacia unos fines buenos de los cuales surgen los derechos subjetivos. Los derechos subjetivos son como dice Don Federico de Castro, el poder jurídico por excelencia, constituido por un haz o conjunto unitario de facultades cuyo ejercicio y defensa se encomienda al titular del mismo, en beneficio de éste (Rogel Vide, 2018), y que se protegen con el objetivo de facilitar la consecución de dichos fines buenos.

Por esta razón la persona en sentido jurídico es un sujeto de derechos, y también de obligaciones, como remarca Don José Castán (Castán, 1963). Fines que son buenos por dos razones intrínsecamente ligadas: porque acercan al hombre a su perfección, y porque se alcanzan libremente. Sin libertad ontológica no hay fines buenos ni malos. Por lo tanto donde no hay libertad ontológica no hay derechos.

Hemos de admitir que la noción de derecho no refleja a una cualidad natural del hombre, como es la razón, la libertad, la voluntad, el afecto, por lo que su comprensión teórica es verdaderamente complicada, adquiriendo sentido realmente en su aplicación práctica.

Sin embargo, esto no implica que su fundamentación sea algo baladí, todo lo contrario. La fundamentación de los derechos humanos es una forma implícita de afirmar o no que existe en el hombre una naturaleza que para su perfección echa mano de una auténtica libertad para la consecución de unos fines buenos o malos. En definitiva en la fundamentación de los derechos está en juego la absolutamente relevante cuestión de la concepción del hombre, que es el tema principal de este trabajo.

Así no es de extrañar que Nietzsche afirmase, negando que los derechos humanos procedan de la naturaleza humana, que los derechos constituyen una de las ramificaciones de la sombra de Dios (Conill, 1997). Se trata de una afirmación increíblemente suspicaz. Afirmar que los derechos se fundamentan en la naturaleza humana, y que esa naturaleza tiende a unos fines que, como hemos visto a lo largo de este trabajo, no se limitan al ámbito material sino que trascienden al espiritual, es en cierta forma intuir que en el hombre existe una realidad espiritual que no puede proceder de la materia, sino del Espíritu, de Dios.

Los derechos realmente aparecen cuando la sociedad se decide a reconocerlos. En este sentido es necesario diferenciar, según Paul Ricoeur, el autorreconocimiento que las personas realizan de sí mismas y el reconocimiento mutuo, al que pertenece la noción de derecho, y que permite el desarrollo a través de la libertad de las capacidades para llevar una vida buena. Siguiendo este razonamiento, no podríamos hablar de derechos de los animales pues estos no son sujetos de derechos recíprocos ni de autorreconocimiento (Cortina, 2009).

Los derechos legales o positivos no hacen sino juridificar y así tutelar legalmente unos derechos eminentemente naturales, que surgen de la naturaleza humana, de su Dignidad. Por tanto, estos derechos son exclusivamente humanos, pues solo el hombre tiene dignidad como tal. Mi postura por tanto es radicalmente contraria a la de Jeremy Bentham, que este considera que los únicos derechos existentes son los legales. Para Bentham los derechos naturales son "absurdos con zancos", pues "no existe ningún derecho que no deba ser abolido cuando su abolición sea provechosa para la humanidad" (Bentham, 1987, p. 53) Mi celo por negar la concesión de derechos a los animales sienta su base en el hecho de que creo que los derechos son emanaciones de la Dignidad, del valor intrínseco y absoluto del hombre, por lo que ningún ser que no posea esa cualidad de naturaleza es digno, por tanto titular de derechos y por tanto no se le pueden reconocer jurídicamente los mismos.

Por estas razones el filósofo Leopoldo Prieto define animalismo como "la actitud caracterizada por el estado de confusión intelectual acerca de las fronteras que delimitan el reino animal y humano". En sentido restringido por animalismo este autor entiende aquella "doctrina que sostiene la idea de la existencia de Derechos de los animales, o al menos, de la relevancia moral de sus intereses". (López Prieto, 2008, p. 17). El animalismo no contempla al hombre tal cual es, ya que "desconoce su realidad espiritual e interpreta su compleja naturaleza, simplificándola y degradándola a la sola animalidad". (López Prieto, 2008, p. 17) En la primera parte hemos tratado de clarificar esa frontera entre el reino animal y el del hombre. Esta segunda parte ha tratado la cuestión de los derechos de los animales, de su pertenencia a nuestra comunidad moral y la relevancia moral que para el hombre deben sus los intereses.

4. CONCLUSIÓN

Para responder a la pregunta de cómo debe ser la relación entre el hombre y el animal, y las consecuencias que han de derivarse de dicha relación, como la posible concesión de derechos a estos últimos, es necesario preguntarse qué es el hombre, qué es el animal y si existe una diferencia esencial entre la naturaleza de uno y otro.

Para la comprensión completa de la naturaleza humana ha de hacerse desde una perspectiva holística que incluya en su análisis las aportaciones de ciencias como la biología, la psicología, la antropología o la metafísica. Este será el enfoque de la llamada antropología filosófica que se desarrolla en el siglo XX. Reduciendo al hombre a un mero animal, estudiando al hombre solo desde la biología o la zoología no se comprende la complejidad de su naturaleza. Del mismo modo que no hay que reducir la naturaleza humana a animalidad, no se debe confundir la naturaleza, esto es, el ser, con los actos que se derivan de esa naturaleza.

La peculiaridad del hombre es una naturaleza a la vez corporal o material y espiritual. No se presentan como dos dimensiones opuestas o enfrentadas, sino armonizadas. Tal es así, que las características biológicas que presenta el cuerpo humano son el correlato físico del alma humana racional. Si lo propio de la razón humana, de su inteligencia, es una apertura a todos los seres, una apertura al infinito ya que el alma es en cierta forma todas las cosas, el cuerpo humano presenta unos rasgos biológicamente inespecializados, indeterminados. A una apertura fisiológica le sigue una apertura racional o viceversa. Estos rasgos los hemos denominado "primitivismos" en tanto que se caracterizan por su aparente no evolución, o mejor dicho, evolución regresiva de la especie humana. Entre estos hemos destacado el cráneo, la mandíbula o las manos. Estos rasgos también son llamados neotemicos, puesto que son rasgos fetales que mantienen en la edad adulta. Esta neotenia se ha conseguido gracias al adelanto del parto en la especie humana, lo cual convierte al bebe humano en un nidífuga con rasgos de nidícola. El nacimiento prematuro permite no solo fijar los rasgos primitivos, "indeterminados", sino que permite una adaptación y captación mayor del mundo que le rodea, puesto que al nacer incompleto el hombre necesita de su entorno, sobre todo social para completarse. La "incompletud" de la naturaleza humana es un rasgo esencial, y que se manifestará también en la necesidad ontológica del hombre de elegir, de ejercer la libertad como luego veremos.

La "incompletud" del hombre contrasta con la "completud" de la naturaleza animal. Los conceptos de mundo circundante y de significación nos muestran la perfecta adaptación de cada animal con su medio, con su mundo circundante, tanto en el aspecto cognoscitivo (estímulos que puede percibir) como en el operacional (acciones que lleva a cabo para conservar su vida), a su medio circundante. Esta unidad entre el animal y el mundo circundante es únicamente biológica, esto es, tiene como único fin la conservación de la vida. Así, el medio de conocimiento de la realidad del animal es el instinto, que se caracteriza por su precisión, concreción, automatismo (que no mecanicismo) y estar orientado a la acción. En función de la complejidad orgánica del animal, la respuesta a los instintos es más o menos automática, permitiendo en los animales superiores como los mamíferos una cierta distancia o conciencia mayor entre el estímulo y la respuesta. Este distanciamiento es eminentemente sensible, no pudiendo trascender el plano biológico como lo transciende el hombre.

Si bien en el hombre están presente también los instintos, su naturaleza instintiva esta atenuada, puesto que la naturaleza del hombre trasciende lo biológico. Por esta razón el hombre no está adaptado a ningún mundo circundante en concreto y a todos al mismo tiempo. Esta inadaptación del hombre supone que todos los objetos para él tienen una significación, pero esta significación es esencialmente diferente a la del animal. Y aquí radica la diferencia esencial del hombre y el animal. La significación de los objetos para el hombre va más allá de la mera significación biológica, que sin duda está existe en este. Esta significación, este interés que despiertan los objetos en el hombre no solo se le presentan en su vertiente biológica útil, sino como objetivamente son.

Esto es posible gracias a la inteligencia. La inteligencia se diferencia del instinto en que es capaz de distanciarse de los estímulos sensoriales y disociar el estímulo, el conocimiento de la realidad, de la acción. De tal manera que este distanciamiento, que le llamamos conciencia, permite además al hombre separarse biológicamente de la realidad para acercarse a ella objetivamente, tal cual es. Por eso se dice que el hombre es un ser espiritual además de corporal, porque es capaz de trascender lo biológico. Ahí está la diferencia radical entre la naturaleza del hombre y del animal. El hombre es un animal racional.

Y aún más, al ser capaz de conocer las cosas objetivamente, es capaz de conocerse a sí mismo (reflexividad), y al conocer su ser, su yo, su propia vida adquiere significación en sí misma. Y al descubrir su vida como significante también descubre que está incompleta, que no se sacia con los meros estímulos biológicos, pues es capaz de algo cualitativamente mayor. Es capaz de descubrir lo que las cosas son objetivamente, realmente. Gracias a esta facultad de la razón para descubrir lo que las cosas son y la naturaleza incompleta del ser humano, este es el único animal que participa de la construcción de su mundo circundante, el cual está llamado a ser todas las cosas, esto es, el mundo circundante del hombre es el mundo en sí mismo.

Así, siendo el hombre el único animal que construye conscientemente (porque es capaz de conocerse el mismo objetivamente, cosa que los animales no puede hacer) su mundo, es el único animal que tiene la noción del tiempo, el cual necesita y del cual es víctima a la vez. El hombre para dar significación a su vida necesita del tiempo, por eso el hombre es proyecto.

Esta necesidad de construir su vida, de completarse implica que necesita elegir, ya que no está determinado por los instintos animales. Así aparece en el hombre la libertad ontológica (cuyo objeto es el Bien), que unida a la objetividad en el conocimiento de la realidad (cuyo objeto es la Verdad) hacen que el hombre sea capaz de distinguir entre lo bueno y lo malo. La libertad en el hombre es ontológica, psicológica y la práctica. El hombre por tanto es un animal ético. La naturaleza ética del hombre no obvia su naturaleza biológica.

Para completarse el hombre necesita además de su libertad, a los demás seres humanos, por lo que el hombre es un animal social. Esta necesidad de la sociedad hace que la ética humana no solo se muestre como un elemento personal del individuo que necesita construirse, sino que además se dirige hacia los demás. Por eso, el termino comunidad moral es un pleonasmo. Toda comunidad es humana y por tanto moral. El Derecho, y los derechos son la consecuencia de la naturaleza ética y social del hombre. Estos derechos son anteriores a su concesión jurídica, pues emanan de la Dignidad humana.

La Dignidad es esa condición exclusiva de la naturaleza humana que destaca o prevalece sobre los demás seres. El fundamento último de la Dignidad humana, del valor absoluto "relativo" de la persona, el que da sentido y razón a la especialidad de su naturaleza frente a los demás seres y que hemos probado y detallado en el presente trabajo, no es otro que la existencia de un valor aún más absoluto, que es Dios. Las personas son un fin en sí mismas puesto que son imagen y semejando del Fin y Absoluto, de la Causa Primera que es Dios.

Los animales no tienen Dignidad, y por tanto no pertenecen a la comunidad moral humana ni pueden ser titulares de derechos. Sin embargo, el hombre tiene una serie de deberes directos para con ellos puesto que su naturaleza es un valor en sí mismo pero no por sí mismo (tienen valor interno y a la vez instrumental). Todo trato del hombre hacia los animales es un trato moral, en tanto que toda acción del hombre es moral, ya sea moral como estructura y/o moral como contenido.

*CITAS

[2]. En la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en el preámbulo se dice "Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana".

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AURELIO ORTILLÉS GRACIA