El realismo gnoseológico: actitud, intencionalidad y evidencia

02/08/2023

Resumen:

El objetivo de este artículo es mostrar cómo la divergencia radical entre posiciones realistas e idealistas puede reducirse a un solo concepto: intencionalidad. Así, se defiende que la diferencia en el uso de este concepto - ilustrada a partir del tomismo y la fenomenología - tiene una estrecha relación con la forma en que realistas e idealistas afrontan el tema de la actitud y la evidencia filosófica.

Palabras clave: realismo, idealismo, intentio, actitud, evidencia, acto, objeto, cosa, realidad, conocimiento.

Dirigir la mirada hacia el panorama intelectual de los últimos siglos es enfrentarse a una gran paradoja realizada. Sin ánimo de enredarse en discusiones históricas, cabe afirmar que nunca antes se ha producido una incomunicación tan profunda y tan perpetuada en el tiempo entre dos posturas filosóficas distintas. Sin duda, en cualquier época han convivido diversas escuelas de pensamiento, pero todas ellas poseían los suficientes elementos en común como para lograr entablar la relación más elemental: el enfrentamiento. He aquí una nueva paradoja: mientras que las doctrinas más afines han podido convivir entre sí en relativa paz, una oposición más profunda ha acabado dando lugar prácticamente a la desaparición de uno de sus extremos, pero solo gracias a ese sustrato básico, a ese campo de batalla compartido con el enemigo, aunque solo fuera para destruirlo.

Este es precisamente un rasgo propio de nuestra época: la falta de auténtica convivencia intelectual; las distintas filosofías perviven, pero no conviven, pues no poseen un lenguaje común que permita el combate intelectual, el choque doloroso pero real de las ideas. Que en nuestro tiempo no brillen nuevas y originales Sumas contra Gentiles (sean quienes sean los gentiles), no es expresión de progreso, sino una muestra de nuestra babélica situación: por grandes que sean los esfuerzos de una y otra parte para desvelar los errores del adversario, todos comprenden que ya no cabe pronunciar la palabra definitiva, capaz de arrojar una única luz, vencedora y amarga, sobre el terreno universal del pensamiento. Así, los enfrentamientos son cada vez más tenues, hasta que el panorama intelectual queda convertido en un inmenso erial de monólogos ensordecedores; nadie guarda silencio, por supuesto, pero cada cual se conforma con construir su propio campamento tribal, su pequeña ciudad solitaria, mientras el campo de batalla permanece desierto.

Pero el propósito de estas páginas no es lamentarse ante las ruinas de Babel, sino descender a la precisión de los conceptos, para defender una tesis simple: que el origen de semejante incomunicación entre las filosofías puede reconducirse, en última instancia, a un extraño dilema fundamental, a dos respuestas que alteran la esencia misma de la pregunta, a dos caras de una moneda, cada una de las cuales pretende renunciar a su contraparte. Tanto idealistas como realistas (ponemos ya nombre a los bandos desertores) poseen una visión radicalmente distinta de su propia situación básica y de la de sus adversarios intelectuales. Pero el contraste se muestra con especial claridad si nos centramos en la conciencia propia y ajena respecto del realismo gnoseológico: ¿Qué es lo que lleva a ciertos filósofos a seguir defendiendo la capacidad de conocer la realidad más allá del objeto, después de tantos siglos tras el despertar crítico de la filosofía cartesiana? No es abordable en un artículo breve un análisis completo de las respuestas, pero sí cabe sintetizar las líneas fundamentales con dos palabras, que dan título a este ensayo: actitud o evidencia. Por un lado, el idealista considera que el origen fundamental del realismo no es una idea, una tesis intelectual, sino todo lo contrario, una actitud no reflexiva, una inercia de la naturaleza humana no embridada; la ingenuidad de pensar que el mundo nos es dado, simple y llanamente, al conocer [1]. Por otro lado, el realista (también el postcartesiano),a la hora de elaborar una teoría del conocimiento, parte de lo que se le presenta como una evidencia innegable: que el conocimiento es, necesariamente y por esencia, conocimiento de realidades [2].

Pero la cuestión seguiría siendo excesivamente amplia, si no fuera porque las dos posturas enfrentadas pueden reducirse a su vez a una diminuta palabra: intentio. Sin pretensiones de exhaustividad, cabe esbozar una definición preliminar del término como"referencia a lo otro" [3]; volveremos a esto más adelante. Por lo demás, aquí parece residir, en última instancia, la disyuntiva: o se afirma la intencionalidad y, con ella, la evidencia del conocimiento de la realidad; o bien se omite como elemento explicativo del conocer. Sin embargo, la realidad (conocida o no) nunca es tan sencilla; prueba de ello es la existencia de una postura filosófica qué sí ha tenido en cuenta la noción de intencionalidad y que, al mismo tiempo, se ha definido a sí misma como "idealismo trascendental": la fenomenología. Por otro lado, no han faltado fenomenólogos que han defendido la capacidad de acceso al ser, aunque ese "acceso" es siempre una conquista mediata, no una evidencia como en el realismo [4]. Así pues, hablar de intencionalidad cognitiva no implica de por sí ser realista, pero sería precipitado concluir por eso que la noción de intentio es "ontológicamente neutra", ajena a la cuestión del ser en el conocer. Podría ocurrir, más bien, que bajo un mismo término se escondan realidades muy diversas, que supongan, al mismo tiempo, la distinción entre dos significados de intencionalidad y entre dos modos radicalmente diferentes de comprender el conocimiento.

Con todo, al situar la intentio como núcleo de la cuestión, es conveniente corregir la inicial delimitación de las posturas contrapuestas, sin por ello disolver el esquema explicativo dual [5]: por un lado, numerosas filosofías coinciden en afirmar que la capacidad de conocer la realidad "externa" es algo que debe en todo caso ser demostrado mediatamente, sea cual sea el veredicto final, pues el dato más básico y patente para el sujeto no es el ser, sino el conocer: cognoscere est cognoscere simpliciter. En cambio, el realismo clásico es un realismo ab initio, pues sostiene que cognoscere res est cognoscere simpliciter. Por otro lado, si, como también se ha afirmado, la evidencia de lo real en el conocer va unida a la noción de intentio, toda la problemática puede resumirse en este concepto. Sin embargo, resulta decisivo a este respecto analizar la postura fenomenológica, donde parecen convivir la noción realista de intencionalidad y, al menos como punto de partida, el idealismo. En efecto, de la divergencia entre la intencionalidad clásica y la fenomenológica, depende la validez de las dos tesis que aquí se pretenden defender: 1) Están mutuamente implicadas la intentio clásica y el realismo ab initio; y 2) también existe implicación mutua entre la intentio fenomenológica y su neutralidad ontológica.

Para tratar la primera cuestión, conviene recurrir a santo Tomás de Aquino [6], como uno de los principales representantes del realismo clásico. No cabe reconstruir su teoría del conocimiento acudiendo a un tratado de temática propiamente gnoseológica [7], sino que existen referencias desperdigadas por toda su obra. Tampoco elabora un desarrollo extenso y sistemático de la noción de intencionalidad; más bien, adopta un término ya habitual y pacíficamente empleado en su contexto filosófico al hilo de la resolución de las más diversas cuestiones, sin llegar a problematizarlo. Sin embargo, esto no quiere decir que carezca de importancia en su pensamiento; al contrario, parece tomar la intentio como algo concomitante a la realidad básica del conocimiento humano. Así lo indica en su comentario al libro de las Sentencias, basándose a su vez en las enseñanzas del hiponate: "San Agustín muestra la imagen de la Trinidad en la vista corporal por tres cosas que son necesarias para la visión: la realidad exterior, su imagen en el ojo y la intención del vidente que une aquellas dos" [8].

No es casualidad que en el fragmento aparezca dos veces la palabra "imagen": aunque la sorprendente conexión que se establece entre la visión física y la Trinidad excede las pretensiones de nuestro estudio, la cuestión de las imágenes trinitarias guarda una relación más estrecha de lo que puede parecer a primera vista con la intencionalidad. En cualquier caso, la estructura triádica permite explicar los elementos necesarios para la visión, que pueden aplicarse analógicamente también a la visión intelectual. De estos elementos, el que apunta a lo peculiar del conocimiento humano es la intentio, la misteriosa unión entre imagen y cosa (donde se dice imagen, puede decirse también objeto, como término que abarcar el contenido cognitivo en general, sin especificar la facultad concreta). Ahora bien, resulta necesario mostrar en qué consiste ese entre, que parece vaciarse en sus extremos. Pues bien, del esquema triádico podría deducirse precipitadamente que, sea lo que sea la intentio, ha de tratarse de algo distinto e independiente de los otros dos elementos. Sin embargo, afirmar esto equivale a negar lo poco que hasta ahora hemos establecido como perteneciente a la esencia de la intentio: su carácter conector entre imagen y cosa; así pues, semejante tesis supone la negación de un rasgo necesario del conocimiento; es decir, la posibilidad del conocimiento mismo. En efecto, para poder conocer la cosa, esta debe estar, de alguna manera, en el objeto; aquí es donde entra la intentio, que, como nexo propiamente cognitivo, debe estar presente ya en el objeto conectándolo con la cosa: una intentio extraobjetiva no aporta nada al conocimiento, una conexión entre objeto y cosa que no es ella misma objetiva carece de valor gnoseológico. En este sentido afirma Leonardo Polo [9] lo siguiente:

"No es que se vea primero el objeto y en un segundo paso desde el objeto tenga lugar la remisión, sino que el objeto consiste exclusivamente en remitir. El objeto no es el sujeto del remitir. Ver el objeto significa ser enviado por el objeto porque el objeto no es más que intencionalidad" [10].

Si ponemos en conexión estas reflexiones con el texto de santo Tomás, cabe establecer un sorprendente corolario: la estructura triádica del conocimiento puede ser reducida en realidad a dos elementos-objeto y cosa-, pues "el objeto no es más que intencionalidad"; pero, al mismo tiempo, lo inédito de esta estructura dual es que el primero de sus polos carece de entidad si no se concibe como un exclusivo remitir al otro. Y es esa "remitencia pura" [11] la que desdibuja los límites entre lo dual y lo triádico, permitiendo la misteriosa unidad propia del conocimiento.

Por otro lado, como ya se ha podido traslucir en el texto, es llamativa la expresividad de las preposiciones locativas y conectoras en relación con el in-tendere cognitivo. Santo Tomás es consciente de ello, hasta el punto de aceptar una expresión de tono casi heideggeriano - ratio est in re - aunque cerciorándose después de traducirla adecuadamente a las categorías del Filósofo:

"[...] de qué modo se dice que la razón está en la realidad [re]. En efecto, esto no se dice en el sentido de que la misma intención significada por el nombre de razón esté en la realidad; ni tampoco que la misma concepción, a la que conviene semejante intención, esté en la realidad fuera del alma, dado que está en el alma como en un sujeto; sino que se dice que está en la realidad, en cuanto que en la realidad extramental hay algo que corresponde a la concepción del alma, como lo designado al signo" [12].

Para aclarar el pasaje conviene distinguir tres nociones que no deben ser confundidas: el nombre (nomen), la intención (intentio) y la concepción (conceptio). La clave para entender la articulación entre ellas es, al mismo tiempo, una explicación de ese ser-en-la-cosa propio de la razón: la relación entre el signo y lo significado. Así como el signo remite a lo significado por él, así también el nombre remite al concepto; y la intentio no es otra cosa que esa remitencia, esa significación del concepto por parte del nombre. El concepto, a su vez, remite a una cosa extra animam, de tal manera que lo "extramental" responde a la "concepción del alma": en ese sentido cabe afirmar que la razón es-en-la-cosa.

Sin embargo, es preciso señalar que la noción de intentio aquí empleada es algo distinta a la del fragmento anterior, pues no se aplica, como antes, refiriéndose a la conexión entre objeto y cosa - o, lo que es lo mismo, entre el contenido cognitivo y su correlato real -, sino relacionando el nombre con el concepto, el signo lingüístico con el contenido cognitivo. Aun así, en ambos casos está presente lo esencial de la noción: su carácter remitente "a lo otro", por lo que se trata de un término analógico. Por otro lado, hay que ser precavidos para no interpretar con excesiva literalidad la referencia del texto al signo y lo significado, que pueden llevarnos a considerar el lenguaje como lo intencional por antonomasia. Para santo Tomás, esa intentio lingüística es solo derivada, pues la palabra es un mero "signo del signo" propiamente dicho: la conceptio. Así pues, aquello que diferencia a la intencionalidad propiamente cognitiva de otras análogas es también aquello que sitúa a la primera como el significado central del término: la intentio cognitiva es la intentio simpliciter, mientras que las demás solo lo son secundum quid. En efecto, la intencionalidad propia del conocimiento es la intencionalidad pura, la pura remitencia a lo otro, la transparencia destilada, purificada de toda opacidad. Las reflexiones de Polo pueden resultar esclarecedoras:

"Una cosa no puede ser pura intencionalidad precisamente porque lo que tiene de cosa es lo que no tiene de intencionalidad. [...] Por tanto, si hay una intencionalidad pura (es axiomático que esa intencionalidad es el objeto), de ninguna manera es física" [13].

En efecto, la naturaleza física de un signo, su materialidad, es lo que impide que sea un signo perfecto (acabado), que sea puramente intencional; pues, antes de remitir a lo otro, debe hacer patente su "textura" propia, su particular entidad aislada, que es sustrato de lo propiamente significativo. Su ser es más que su ser signo. En el caso concreto del lenguaje, la convencionalidad de las palabras implica que no poseen en sí mismas, en acto, la referencia intencional a su significado; una palabra tiene un significado por convención o, lo que es lo mismo, por la conexión intelectual (contingente) de ambos términos dentro de una comunidad humana. Pero su carácter convencional se debe a que la palabra tiene siempre un elemento material (y, por tanto, variable, actualizable en diversas direcciones); así, su intencionalidad no es pura, porque la palabra tiene ya una entidad física (ya sea sonora o visual) propia, con independencia de su remitir a un significado. De aquí se puede deducir que, en realidad, el lenguaje solo es intencional en la medida en que participa de la intentio original propia del conocimiento. En cambio, "[p]ensar el objeto es ya, sin fases ni demoras, conocer intencionalmente. Pensar el objeto significa pensar según el objeto, no al objeto" [14].

Pero, si la materialidad es un obstáculo para la pureza del remitir intencional, entonces, de la pura remitencia del objeto, se sigue un rasgo esencial del conocimiento: la inmaterialidad. Las implicaciones metafísicas de esta afirmación son inmensas. Lo espiritual es aquello cuya naturaleza carece de un principio de potencialidad y, por tanto, lo puramente actual. Más aún, cabe añadir una tercera noción equivalente: decir "espíritu" es decir "ser cognoscente"; lo espiritual no implica solo acto, sino acto de conocer [15]. Así explica santo Tomás esta admirable relación:

"[A]dviértase que los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el que lo conoce. Por donde se echa de ver que la naturaleza del ser que no conoce es más limitada y angosta, y, en cambio, la del que conoce es más amplia y vasta; y por esto dijo el Filósofo que el alma, en cierto modo, es todas las cosas. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos dicho que cuanto más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento, y a la manera como sea inmaterial, es inteligente" [16].

En definitiva, el realismo clásico considera fundamental esta actualidad del conocer, como requisito necesario para la intencionalidad pura y, por tanto, para la realidad del conocer mismo. Ahora bien, para acabar de perfilar la noción clásica de intentio debemos tener en cuenta este nuevo elemento: no solo conviene profundizar algo más en la relación entre objeto y cosa, sino también en la relación entre acto y objeto. Respecto de lo primero, es interesante estudiar una explicación alternativa del conocimiento empleada por santo Tomás con cierta frecuencia, en la que prescinde de la noción intentio:

"Asimismo, ser perfeccionado por lo inteligible y adquirir semejanza con ello sólo conviene al entendimiento que está a veces en potencia, ya que por estarlo difiere el entendimiento de lo inteligible y toma su semejanza, que, a su vez, es reproducción de lo entendido, y por ella recibe su complemento y perfección, como la potencia lo recibe del acto" [17].

El sustantivo "inteligible" no se refiere a la especie, sino a la cosa, precisamente en la medida en que su inteligibilidad no ha sido actualizada por el acto de conocer para ser lo inteligido en acto. Por otro lado, la especie inteligible (el objeto propio del intelecto) no se define como intencional respecto de la cosa, sino como su similitud. Sin embargo, ambas explicaciones son compatibles y se clarifican mutuamente: es correcto afirmar que el objeto es la pura remitencia a la cosa, pero cabe preguntar en qué consiste dicha remitencia; a esto se debe responder que se trata de una similitud o semejanza de la cosa en el cognoscente. Pero, en sentido contrario, esta afirmación debe ser clarificada recordando la pureza del remitir intencional, en el sentido de que la referencia del objeto a la cosa no es meramente accidental o mediata, necesitada de una ulterior validación, pues el ser del objeto se reduce a su remitir; aquí cabe establecer una diferencia con el representacionismo moderno [18] ejemplificado por Descartes, que plantea el "problema de la copia": ¿cómo podemos cerciorarnos de que la idea es una representación adecuada de una realidad externa? A esto responde Polo de forma tajante que "la intencionalidad pura no es una copia. La intencionalidad es una iluminación de la realidad" [19]. Es en este sentido inmediatamente iluminador, actualizador de la inteligibilidad de lo real, en el que el realismo clásico se refiere al objeto como similitudo: "La intencionalidad se parece a la cosa, porque el parecerse es ella y no la cosa. ¿Qué se ve? Se ve la cosa en tanto que visible en acto. ¿Dónde es visible en acto? En la posesión intensional" [20].

Este mismo texto nos permite afrontar la cuestión que aún teníamos pendiente: la de la relación entre el acto y el objeto. ¿Son una y la misma cosa objeto y acto? ¿Qué clase de entidad corresponde al objeto? Pues bien, de todo lo dicho se deduce que el acto y el objeto no se pueden identificar, aunque en el acto se dé la "posesión intencional" en que consiste el objeto: en efecto, el objeto no es el acto, sino el contenido del acto, aquello que permite a la facultad cognitiva actualizarse en un acto de conocer; hay acto precisamente en la medida en que hay posesión del objeto, como similitud de lo real conocido, en la medida en que se "posee la realidad intentionaliter" [21]. Con todo lo expuesto, puede esbozarse la misteriosa índole del objeto, distinta a la de los otros entes que componen el universo: su ser es su puro referir a lo otro, su esse in re. A esto apunta la distinción tomista entre el esse naturale y el esse intentionale, que, haciendo honor a su título de doctor angélico, emplea en este pasaje:

"Un ángel conoce a otro por la especie del otro que hay en su entendimiento, la cual difiere del ángel cuya semejanza es, no como se diferencia lo material de lo inmaterial, sino como difiere lo natural de lo intencional. En efecto, el ángel es una forma subsistente en su ser natural, y, en cambio, la especie suya que está en el entendimiento de otro ángel no lo es, sino que allí sólo tiene ser inteligible, como sucede con la forma del color, que en la pared tiene ser natural y en el medio transmisor solamente tiene ser intencional" [22].

El ser-referencia-a de la intentio también está presente en el mundo corpóreo, pero, como ya hemos visto antes, solo de forma analógica e imperfecta. En cambio, el esse intentionale simpliciter es el esse inteligibile, exclusivo del objeto poseído por el acto cognitivo. Con esto, damos por terminada la exposición de los rasgos fundamentales de la intentio clásica.

En cambio, todavía no hemos hecho referencia alguna a la primera tesis que nos proponíamos demostrar; a saber, la mutua implicación entre intentio clásica y realismo ab initio. Sin embargo, la demostración más elocuente consiste precisamente en revelar la ausencia de una prueba de validez de su punto de partida gnoseológico por parte de los propios realistas. En ello reside el carácter ab initio de su realismo: en que la capacidad de conocer la realidad no es para ellos la conclusión, sino la premisa de toda teoría gnoseológica. No se discute el acceso al ser, porque se trata del presupuesto previo de toda reflexión ulterior. Ahora bien, como antes hemos expuesto, el idealista valora este rasgo del realismo desde coordenadas extra- conceptuales; en concreto, retrotrae el problema a la orientación de la razón filosófica por parte la voluntad o, lo que es lo mismo, a la actitud que marca la calidad y el rigor del filosofar. Para el idealista, en definitiva, el realismo ab initio es una ingenuidad ab initio.

Pero el diagnóstico del realista es bien distinto: la cognoscibilidad de lo real es evidente y esta evidencia es expresada mediante la noción de intencionalidad. No debemos, sin embargo, considerar la intentio como premisa a partir de la cual se demuestra el realismo ab initio, ya que entonces nos encontraríamos ante un argumento circular. El planteamiento es más bien el contrario... El realista podría describir su propia actitud como ingenua, pero dando al término una valoración positiva: pues su ingenuidad consiste el deseo de explicar la realidad que se presenta, en su pureza, ante los ojos; y una de estas realidades, especialmente admirable, es la de su propia capacidad para aprehender lo real. Al caer reflexivamente en la cuenta de su propio conocer, el realista busca dar razones que lo clarifiquen y lo hagan comprensible. Y eso, ni más ni menos, es la intentio: la noción que da cuenta de cómo el alma puede ser todas las cosas sin dejar de ser ella misma; pero nótese que no es una forma explicativa posible entre muchas, sino la única que parece adecuada para expresar como evidente el hecho de que cognoscere res est cognoscere simpliciter, la única compatible con la evidencia ab initio del realismo. Está claro que, sin intencionalidad, seguiría habiendo realismo ab initio, pues todo hombre es, ab initio, realista, pero no sería un realismo filosófico; faltaría aún la explicación racional de esa realidad propia del hombre. Desde esta perspectiva, por tanto, sí que cabe hablar de una actitud realista, pero no como alejamiento subjetivo de lo real, sino, al contrario, como el intento de evitar que cualquier actitud subjetiva sea obstáculo para la pura patencia de lo real y para una reflexión filosófica más iluminadora que creadora.

Por eso, el realista considera que los errores del idealismo tienen dos orígenes, los cuales refieren en último término al mismo problema: por un lado, su explicación del conocer es inadecuada, pues no da cuenta del acceso intencional a la realidad; por otro, una actitud subjetiva excesivamente protagonista en la actividad filosófica le lleva a mantener su construcción especulativa incluso a costa de negar lo evidente. Así, la realidad que en un primer momento se intentaba explicar es rechazada por su propia explicación; la clarificación de la evidencia supone su oscurecimiento.

Pero todo juicio justo exige la escucha de ambas partes, no solo para garantizar la adecuada defensa de cada una de ellas, sino también para arrojar luz sobre la verdad compartida de los hechos. Así pues, el desarrollo de la segunda tesis de este artículo - la mutua implicación entre intentio fenomenológica y neutralidad ontológica - contribuye, al mismo tiempo, a clarificar lo especial de la intencionalidad clásica.

El punto de conexión y, al mismo tiempo, de divergencia, entre realismo clásico y fenomenología debe situarse en Franz Brentano, que buscó una revitalización del aristotelismo como respuesta a las corrientes psicologistas de finales del siglo XIX. Para ilustrar este peculiar tránsito, debemos acudir a uno de los pasajes más citados del autor, perteneciente a su obra Psicología desde un punto de vista empírico:

"Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado inexistencia [23] intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente" [24].

Difícilmente podría expresarse mejor esta extraña situación de aceptación y renuncia... Brentano rescata del olvido la noción de intentio, reconociendo incluso su continuidad con la escolástica medieval. Y, sin embargo, lleva a cabo en el término un cambio tan sutil como de gran relevancia. No se equivoca al interpretar la postura clásica como una intentio del objeto (la intencionalidad en el conocimiento es el objeto). Quizás puede resultar más confusa la aclaración que introduce entre paréntesis, estableciendo, al parecer, una equivalencia entre lo intencional y lo mental como referido al modo de existencia del objeto. En efecto, dado que el objeto consiste en la pura remisión a la cosa, cabría definir su existencia en la mente que lo posee como intencional (el objeto existe como objeto, como intentio pura). Ahora bien, si la intentio es la remitencia a lo real, ¿cabe definir así también lo mental? ¿no sería más correcto afirmar que la mente conoce lo real mediante la referencia intencional del objeto que posee? Quizás se trata, tan solo, de una expresión algo ambigua...

Pero la respuesta de Brentano a nuestra pregunta es aún más desconcertante, al establecer dos nuevas equivalencias que transforman por completo la noción clásica de intentio: si se aplica la primera de ellas (la referencia a un contenido) a la inexistencia intencional del objeto, sí que cabría una lectura clásica, siempre y cuando se clarifique que ese contenido al que se refiere el objeto es una cosa real. Pero la segunda equivalencia nos aleja definitivamente de una interpretación semejante, al tiempo que clarifica todo el pasaje: la inexistencia intencional no es un "hacia" del objeto, sino un hacia el objeto; el contenido hacia el que hay una referencia intencional en la mente no es una realidad, sino un objeto "inmanente", un contenido mental. La intentio clásica es ya irreconocible. Sin embargo, esta mutación puede ser reducida a una sola diferencia decisiva: mientras que el realismo clásico sitúa la intencionalidad en el objeto, los herederos de Brentano la sitúan en el acto cognitivo, que consiste, entonces, en una referencia a contenidos mentales [25]. Antes, el acto poseía un objeto y este se refería a una cosa; ahora, el acto se refiere a un objeto y este es término del conocer.

Pero, ¿y qué hay entonces de la realidad? No debemos interpretar la inmanencia brentaniana como un rechazo tajante del acceso al ser. Al contrario, Brentano se considera a sí mismo un realista seguidor de Aristóteles. Lo que quiere señalar es más bien que el hecho de tener un objeto como contenido de la conciencia no supone per se su existencia real (podría tratarse, por ejemplo, de una ficción [26]). Ahora bien, puede parecer que esta concepción plantea un problema de fondo; a saber, si la objetividad no implica realidad, si la intencionalidad- como mera referencia de la mente a sus contenidos- es ontológicamente neutra, ¿qué relación guarda lo real con el conocimiento? ¿Qué clase de conexión- distinta de la intencional- cabe establecer entre el objeto y la cosa? El planteamiento de Brentano aborda la cuestión de forma indirecta: no se trata de establecer una relación entre conocer y ser, sino de definir el ser según lo poseído en el conocer.

A esto responde su reformulación de la teoría aristotélica de los modos de ser [27], que Brentano considera como los modos en que descubrimos la realidad del único ser categorial (el ser en sí, uno y concreto); de esta manera, se da una reconducción- que no negación- psicológica de la metafísica. Para ello, distingue dos clases de objetos, que a su vez dependen del tipo de intencionalidad que se refiere a ellos: la primera intención in recto es la referencia directa a objetos, que es necesaria en todo acto de conciencia; la segunda intención in obliquo, en cambio, es accesoria. Esto implica que el objeto de la primera intención es siempre representación de lo real, mientras que las segundas intenciones se refieren a entes de razón [28].Conviene insistir en que, tal y como lo reformula Brentano, el problema no es ya el del modo de remitencia del objeto a la cosa, sino el del descubrimiento del ser a partir de las características del objeto, aunque este último no sea real, sino intencional o mental.

Pero, como decía Gilson, "que Dios nos libre de nuestros discípulos" [29], y más si se trata de un discípulo tan temible como Husserl. En efecto, cabe afirmar que la fenomenología es más coherente con la intentio brentaniana que el propio Brentano. Es más, la fenomenología puede definirse como una filosofía que busca tomar como punto de partida exclusivo para su reflexión el dato de la intencionalidad como referencia a contenidos mentales. Esto nos remite de nuevo al tema de la actitud filosófica, que en la fenomenología ocupa un papel fundamental, como necesario prolegómeno para la especulación. Sin duda, la corriente filosófica fundada por Husserl es de talante moderno. De hecho, en ella está especialmente enfatizado el elemento crítico, la impugnación de todo prejuicio; el punto de partida de la filosofía como ciencia rigurosa y primera ha de ser la "reducción fenomenológica", capaz de superar la ingenuidad de la actitud natural. Husserl emplea en este sentido el término "epojé", que define de esta manera:

"Poner fuera de juego la creencia en el ser del mundo empírico, y lo que gracias a todo ello le resulta por primera vez posible a una consideración teórica de la 'subjetividad pura' [...]. [Q]uedan excluidos todos los juicios fundados en la experiencia natural que se refieren a este mundo que nos es dado como existente constantemente [...]" [30].

Al enfrentarse desnudamente y sin preconcepciones acríticas a la experiencia, lo que Husserl encuentra son los objetos de la conciencia en su pureza eidética. El punto de partida es, como puede observarse, radicalmente distinto al del realismo clásico, pues exige renunciar a la "experiencia natural" de que "este mundo no es dado como existente". La conciencia es tan soloconciencia de objetos; cognoscere est cognoscere simpliciter. El propio Husserl lo expresa con gran nitidez en un popular pasaje de sus Investigaciones lógicas:

"Si me represento el dios Júpiter, este dios es un objeto representado, está 'presente inmanentemente' en mi acto, tiene en él una 'in-existencia mental' [...]. Descompóngase como se quiera en un análisis descriptivo esta vivencia intencional; nada semejante al dios Júpiter se puede hallar naturalmente en ella. El objeto 'inmanente', 'mental', no pertenece, pues, al contenido descriptivo (real) de la vivencia; no es en verdad inmanente ni mental. Pero tampoco existe extra mentem. No existe, simplemente. Si existe el objeto intencional, nada cambia desde el punto de vista fenomenológico. Lo dado es para la conciencia exactamente igual, exista el objeto representado, o sea fingido e incluso contrasentido. No nos representamos a Júpiter de otro que a Bismarck, ni la torre de Babel de otro modo que la catedral de Colonia [...]" [31].

Lo que Husserl está defendiendo no es un idealismo en sentido kantiano, el rechazo definitivo de la posibilidad de conocer el noumenon que está más allá de la experiencia. Su postura consiste, más bien, en la acotación estricta del ámbito propiamente filosófico, que deja "entre paréntesis" la cuestión de la realidad, pues no es necesaria para dar cuenta del hecho fundamental de la conciencia de objetos, sobre el cual reflexiona la fenomenología.

Pero, llegados a este punto, puede establecerse una sorprendente relación entre la actitud y la intentio fenomenológica, que es decisiva para la segunda tesis de este artículo. Si antes decíamos que, a partir de la actitud realista, la evidencia ab initio del conocimiento de lo real era causa del desarrollo filosófico de la intencionalidad objetiva, en el caso de la fenomenología ocurre algo muy distinto: aquí, la "actitud filosófica" busca ese punto de partida evidente, pero lo que encuentra como premisa necesaria para su reflexión no es el conocimiento de realidades, sino la noción de intencionalidad en sentido brentaniano. Así, mientras en el realismo la intentio está precedida por la evidencia cognitiva, con Husserl la intencionalidad - como referencia de la conciencia a objetos - es la evidencia cognitiva misma, que, por tanto, excluye ab initio, la referencia a lo real.

En definitiva, el sorprendente juego de actitudes y evidencias nos permite dar respuesta también a nuestra última tesis, poniéndola en contraste con la primera: Para los clásicos, el realismo ab initio conduce al desarrollo de la intentio del objeto. Para la fenomenología, en cambio, la intentio del acto ab initio conduce, ab initio también, a la neutralidad ontológica. Quizás sea posible conquistar a posteriori el ámbito del ser, pero el conocimiento ya no exige, desde su más íntima esencia, la referencia a lo real desde el objeto.

*CITAS

[1] Es muy ilustrativa la imagen empleada por Kant en la introducción a su Crítica de la razón pura: "La ligera paloma, que siente la resistencia del aire al volar libremente, podría imaginarse que volaría mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Pero suele ocurrirle a la razón humana que termina cuanto antes su edifico en la especulación y no examina hasta después si os cimientos tienen el asentamiento adecuado. Se recurre entonces a toda clase de pretextos que nos aseguren de su firmeza o que nos dispensen de semejante examen tardío y peligroso." KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura, B9, traducción de Pedro Ribas.

[2] Para una visión en esta línea, cf. LLANO, Alejandro, Gnoseología, EUNSA, Barañáin, 1991, pp. 11-24.

[3] De todas formas, no existe demasiada discusión a la hora de definir la intencionalidad; cuestión distinta es la precisión de en qué consiste y cómo acontece esa referencia a lo otro.

[4] Destaca aquí la figura de Edith Stein.

[5] Ahora bien, lo antes expuesto sobre ingenuidad y evidencia sigue siendo aplicable a estas posturas.

[6] Para un estudio histórico de la evolución de la noción de "intencionalidad", pueden consultarse: CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Francisco Brentano, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1953, pp. 116- 121; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Contribución al estudio de la internacionalidad de la filosofía árabe, Universidad de Granada, 1945; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, La doctrina de la intencionalidad en la fenomenología, Salamanca, Universidad, 1958.

[7] Su escisión como disciplina separada de la metafísica es más bien algo propio de la modernidad, aunque no necesariamente opuesto a las tesis clásicas.

[8] DE AQUINO, Tomás, Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 1. Traducción de Juan Cruz Cruz, Colección de pensamiento medieval y renacentista, EUNSA, Navarra, 2002. Texto original: "Augustinus enim ostendit, imaginem Trinitatis in visu corporali secundum tria quae necessaria sunt ad visionem, scilicet res exterior et imago ejus in oculo, et intentio videntis, quae ista duo conjungit".

[9] Aunque se trate de un pensador contemporáneo, su concepción de la intentio coincide con la del realismo clásico.

[10] POLO, Leonardo, Curso de Teoría del Conocimiento I, EUNSA, Pamplona, 1984, p. 124.

[11] Volveremos sobre esta expresión más adelante.

[12] DE AQUINO, Tomás, Op.cit., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 co. Texto original: "[Q]ualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re; aut etiam ipsa conceptio, cui convenit talis intentio, sit in re extra animam, cum sit in anima sicut in subjecto: sed dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni animae, sicut significatum signo".

[13] POLO, Leonardo, Curso de Teoría del Conocimiento II, EUNSA, Pamplona, 1984, pp. 181-182.

[14] POLO, Leonardo, Op. cit., p. 186.

[15] Nos desviaríamos de la cuestión si estudiáramos a fondo lo propio de este acto de conocer. Quizás lo más relevante es que se trata de una praxis teleia, que posee en acto su fin (el objeto), a diferencia de los movimientos imperfectos.

[16] DE AQUINO, Tomás, Summa Theologiae I q. 14 a. 1 co., Ed: BAC, Traducción de Francisco Barbado Viejo, 1964, Salamanca. Texto original: "[C]onsiderandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis".

[17] DE AQUINO, Op.cit., I q. 14 a. 2 ad 2. Texto original: "Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab intelligibili vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui qui quandoque est in potentia, quia per hoc quod est in potentia, differt ab intelligibili, et assimilatur ei per speciem intelligibilem, quae est similitudo rei intellectae; et perficitur per ipsam, sicut potentia per actum". En esta misma línea, véase también Summa Theologiae I q. 12 a. 9 co.

[18] Una obra que explica los problemas del esquema gnoseológico moderno es LLANO, ALEJANDRO, El enigma de la representación, Síntesis, Madrid, 1999.

[19] POLO, Leonardo, Curso de Teoría del Conocimiento I, EUNSA, Pamplona, 1984, p. 142.

[20] POLO, Leonardo, op. cit., p. 139.

[21] POLO, op. cit., p. 145.

[22] DE AQUINO, Op.cit., Iª q. 56 a. 2 ad 3. Texto original: "Ad tertium dicendum quod unus Angelus cognoscit alium per speciem eius in intellectu suo existentem, quae differt ab Angelo cuius similitudo est, non secundum esse materiale et immateriale, sed secundum esse naturale et intentionale. Nam ipse Angelus est forma subsistens in esse naturali, non autem species eius quae est in intellectu alterius Angeli, sed habet ibi esse intelligibile tantum. Sicut etiam et forma coloris in pariete habet esse naturale, in medio autem deferente habet esse intentionale tantum."

[23] El término "inexistencia" no es aquí sinónimo de inexistencia, sino de existencia-en.

[24] BRENTANO, Franz, Psicología desde el punto de vista empírico, Traducción de S. Sánchez-Migallón, Ediciones Sígueme, Salamanca 2020, pp. 114-115.

[25] Tanto Brentano como los fenomenólogos prefieren emplear otros términos como "conciencia" o "vivencia", más psicológicos y con menos carga metafísica que la noción "acto". Sin embargo, sigue siendo posible exponer su esquema cognitivo con los elementos acto-objeto.

[26] Esta variedad de los objetos tampoco es obviada por el realismo clásico, pero no se interpreta como una contraposición radical entre objetividad y realidad, sino que, desde la trascendentalidad del ser, se distinguen diversos tipos de entes: el ente de razón y el ente real. Esto implica que el objeto puede referirse a una entidad lógica en lugar de a una cosa con existencia extramental, pero, en última instancia, el fundamento básico de su referencia ha de ser siempre un ente real.

[27] CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Francisco Brentano, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1953, pp. 125-127.

[28] En el segundo caso, sigue siendo necesario que se dé una primera intención. Brentano sostiene una postura original con tintes cartesianos: cuando la conciencia se refiere a entes de razón, su intención in recto tiene como contenido la existencia del propio sujeto pensante.

[29] Etienne Gilson: El ser y los filósofos.

[30] HUSSERL, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de José Gaos, Madrid 1985, p. 58.

[31] HUSSERL, Edmund, Investigaciones lógicas, traducción de Manuel García Morente y José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 104

BIBLIOGRAFÍA

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  • LLANO, Alejandro, Gnoseología, EUNSA, Barañáin, 1991.

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  • CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Contribución al estudio de la internacionalidad de la filosofía árabe, Universidad de Granada, 1945.

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  • HUSSERL, Edmund, Investigaciones lógicas, traducción de Manuel García Morente y José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

    JAIME ALONSO DE VELASCO DOMÍNGUEZ