Descartes: la duda radical como camino hacia la certeza absoluta
Todos los esfuerzos argumentativos del escepticismo giran en torno al tema de la certeza, para poner en duda la filosofía precedente e, incluso, la capacidad humana de lograr conocimiento cierto alguno. No es mera coincidencia que dicha cuestión tenga también una importancia fundamental en René Descartes, ya que su filosofía es, sobre todo, un intento de superar la crisis escéptica en que estaba sumida la filosofía desde el siglo XVI, a raíz de las profundas transformaciones del Renacimiento.
Esa obsesión por el rigor y la certeza que vertebra toda la obra de Descartes será un rasgo característico de la Filosofía Moderna por él inaugurada. La pérdida de la realidad, que ha desembocado en idealismos, nihilismos y relativismos, está relacionada con la primacía dada por los modernos al problema de la certeza gnoseológica, que relega a un segundo plano la verdad, rechazando su definición aristotélica como adecuación del conocimiento a la realidad. Si seguimos el consejo cartesiano de derribar los pilares sobre los que se asienta la mansión del conocimiento humano siempre que creamos detectar en ellos la más mínima fisura, es posible que jamás disfrutemos de la vida en las estancias de ese hogar.
En efecto, una excesiva preocupación por la solidez del propio conocimiento puede conducir al olvido de su contenido, que es formalidad remitente de manera intencional al ente en sí mismo. Como afirma Tomás de Aquino, la certeza es una dimensión subjetiva del conocimiento, que debe fundamentarse sobre una realidad objetiva, cuya presencia no admita duda alguna [1]. Sin embargo, si se busca la certeza antes que la verdad, ambas pueden confundirse y, finalmente, aquella pierde su sentido original, pasando de ser "vivencia de la evidencia" [2] a evidencia de la vivencia. Ese es el planteamiento de fondo - consciente o inconsciente - de Descartes, cuando toma esta "regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas" [3]: la intuición inmediata de la claridad y distinción de una idea es la que determina su verdad; se da así el primer paso hacia el giro copernicano de Kant, convirtiendo la subjetividad del convencimiento en fundamento de la objetividad veritativa.
En su búsqueda de certezas, Descartes somete a una duda metódica todas sus creencias, rechazando aquello que sea mínimamente cuestionable. Tras poner en duda el conocimiento sensible e incluso la existencia de un correlato extramental de sus ideas (con las hipótesis del sueño y del genio maligno), Descartes repara en que está pensando y alcanza la primera certeza, desde la cual construirá todo su sistema: cogito, ergo sum [4]; verdad indudable, presente a sí mismo de manera clara y distinta. No se trata de un silogismo que toma el ser como principio metafísico del obrar [5]; al contrario, como afirma García Morente, "la evidencia que acompaña la intuición de mí mismo, como pensamiento, contiene mi existencia" [6].
No hay principios previos ni razonamiento alguno, es una intuición directa, en la que pensamiento y "yo" forman una unidad íntima e inseparable. Dicha certeza del cogito es el elemento con más aceptación de todo el sistema cartesiano: no solo ha tenido un fecundísimo recorrido, como punto de partida en los sucesivos intentos constructivos del pensamiento moderno [7]; también ha sido aceptada por pensadores muy críticos con Descartes y la modernidad, si bien no como punto de partida para la construcción de la filosofía, sino simplemente como certeza nacida de la reflexividad del intelecto en su acto de posesión formal de las cosas reales [8].
Sin embargo, ya muchos contemporáneos de Descartes criticaron duramente la falta de rigor del sistema con el que pretendía sustituir los "endebles cimientos" [9] de la filosofía escolástica, cuestionada tras los avances científicos de Kepler y Galileo y los ataques escépticos. Posiblemente no hay ningún otro filósofo en la historia del pensamiento tan preocupado por la absoluta certeza del conocimiento y, al mismo tiempo, tan acusado de inconsistencia en sus planteamientos. Pero, dejando de lado la parte constructiva de la filosofía cartesiana, cabe plantearse si, más allá del éxito de Descartes en su intento, es viable la duda metódica como refutación del escepticismo y como procedimiento para hallar al menos una certeza absoluta. En esa cuestión querría detenerme.
Consciente de lo antinatural de sus sospechas gnoseológicas, Descartes se ve obligado a construir una moral provisional [10] en la que vivir hasta alcanzar auténticas certezas y, cuando la construcción de su sistema por fin se lo permite, afirma que "las hiperbólicas dudas de estos últimos días deben ser rechazadas como ridículas. Principalmente aquella tan grande acerca del sueño, que no distinguía de la vigilia" [11]. Sin embargo, a pesar de la radicalidad de la duda de Descartes hay algo que logra salvarse de su método destructivo, algo que podría poner en jaque incluso la certeza del cogito.
A lo largo del despliegue de la duda metódica, en ningún momento surge, de forma drástica, la pregunta sobre la capacidad discernidora del pensamiento en tanto que pensamiento. Quizás acuda a la memoria del lector el pasaje del genio maligno, que podría estar engañando a Descartes al introducir en su mente ideas que no tienen un correlato real: "Supondré, pues, que (...) un cierto genio maligno, tan sumamente astuto como poderoso, ha puesto toda su industria en engañarme; pensaré que (...) las figuras, los sonidos y todas las cosas externas no son diferentes de los engaños de los sueños" [12]. Este genio no puede alterar el funcionamiento de la razón, su razonabilidad, sino tan solo introducir ideas cuyo objeto no se corresponde con una realidad externa; por tanto, solo afecta a la cognoscibilidad de lo extramental. Sin embargo, más adelante retoma la cuestión de una manera aparentemente distinta, cuando afirma lo siguiente: "consideraba algo muy fácil y simple de aritmética o geometría, como que dos y tres suman cinco o cosas semejantes (...). Ciertamente, he juzgado después que debía dudar de ellas porque pensaba que quizá un Dios pudo poner en mí tal naturaleza que me engañara incluso en las cosas que parecían muy manifiestas. (...) Pero cada vez que consideró las cosas que juzgó percibir muy claramente, me convenzo de ellas de tal manera que prorrumpo espontáneamente en estas palabras: engáñeme quien pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mientras yo piense que soy algo; o que alguna vez sea verdad que yo no he sido nunca, puesto que es verdad que ahora soy; o que dos y tres sumen más o menos de cinco, o cosas semejantes, en las que conozco una contradicción manifiesta" [13].
Por consiguiente, una vez que Descartes, a partir del cogito, establece la claridad y diferenciación como criterio de verdad, tampoco puede dudar de los contenidos lógico-matemáticos en tanto que pensados, basándose en la subjetivación del principio de no-contradicción [14]. Es en este planteamiento donde creo que se encierra la clave de la cuestión que nos ocupa: ¿podría haber hallado un criterio de verdad subjetivo habiendo cuestionado previamente los primeros principios objetivos? Descartes expone su discurso intelectual sin plantearse la cuestión de la discursividad misma de su pensamiento y solo aborda la verdad de sus contenidos mentales en sí mismos cuando ya ha obtenido un criterio intuitivo para salvarlos. Por eso, la pregunta fundamental para determinar el éxito o el fracaso de la duda metódica es si cabe la posibilidad de cuestionarse los primeros principios y, sobre todo, el PNC, que es el primero de todos [15].
En su Metafísica, Aristóteles expone una defensa del PNC [16], que no puede consistir en una demostración lógica, ya que la conclusión estaría incluida en las premisas; en efecto, es imposible negar este principio, dudar o incluso articular una frase sin hacer uso de él implícitamente. Así, la defensa - que no demostración - aristotélica, tiene lugar en un plano trascendental pragmático [17]: quien trate de negar, mediante el lenguaje, el PNC, deberá emplearlo de facto en el acto negador, incurriendo así en una contradicción entre la dimensión práctica de su acto y el contenido semántico del mismo.
Las razones de Aristóteles son sin duda muy convincentes. Pero hemos de caer en la cuenta de que unas cadenas indestructibles nos unen a estos primeros principios, de forma que todo razonamiento que llevemos a cabo estará desde el principio articulado por ellos. Por ejemplo, si tratamos de plantearnos cómo sería la realidad si no se cumpliera el PNC, únicamente recurriremos al absurdo, a la irracionalidad entendida como oposición a la lógica que, en realidad, tiene sus bases en esos principios supuestamente negados. Me explico: si consideramos que la negación del PNC es la contradicción, aún no habremos negado el principio, sino que seguiremos empleándolo implícitamente. Incluso el argumento aristotélico sobre las repercusiones prácticas de la negación de los primeros principios ya parte de su aceptación.
Por eso, las preguntas más triviales cobran un nuevo e inquietante interés: ¿es posible negar el PNC? De ser posible, ¿qué conlleva - en los distintos planos de la existencia humana - esta negación? Y más aún, ¿cómo saber si los primeros principios articulan realmente el pensamiento, la existencia humana y la realidad? Inmediatamente, surge nuestra respuesta a favor de los primeros principios, pero son ellos mismos los que gritan por defender su vida. Así pues, debemos cobrar consciencia de que solo hay una afirmación posible acerca de las consecuencias de negar los primeros principios: Vacío; no en un sentido físico, sino absoluto, inabarcable, con una ambigüedad más allá de la indeterminación. Decir "nada" ya sería demasiado... Ninguna otra cosa podemos añadir ni pensar sin huir del problema dejándolo intacto; ante nosotros surge un abismo insondable que, si es iluminado por la luz de nuestra razón, se oculta inevitablemente.
Decía Aristóteles que alguien que no hiciera uso del PNC sería "semejante a una planta" [18], tan mudo e inmóvil como ella. Sin embargo, el juez que dicta esta sentencia es en realidad el mismo acusado (el PNC). Por eso, nunca podremos declararlo "inocente", sino solo "no culpable" por falta de pruebas, por falta absoluta, por vacío. Con cada acto en el que hay una mínima intervención del intelecto, afirmamos radicalmente los primeros principios, ligándolos de forma inseparable a la realidad en toda su amplitud y profundidad y, por tanto, también a la propia existencia. Ya este acto argumentativo es una aceptación intrínseca del PNC, pues, aunque plantee la posibilidad del vacío, lo hace desde el terreno sólido de la realidad y la cognoscibilidad. Así, en sentido estricto, no podemos saber, desde este lado de la realidad y el conocimiento, lo que encierra ese vacío meramente teórico y, ni siquiera, si eso es lo que ya somos. Por eso, quien no usara los primeros principios no sería una planta, sería vacío.
Sin embargo, cabe plantearse si la inmediata percepción del cogito, que vincula pensamiento y existencia del "yo", podría proporcionar una certeza salvadora. Ciertamente, el cogito no implica razonamiento discursivo y, como tal, no precisa para su aprehensión de principio "meta-lógico" alguno. Pero de nada sirve una intuición intelectual inmediata e indudable si no está acompañada de una capacidad racional para comprender su sentido, sus repercusiones y su conexión con otras realidades, para construir una base cognoscitiva sólida. De igual manera que, aunque un alfiler se alce solitario en mitad del océano, ningún náufrago podrá descansar sobre él, el cogito sin cognoscibilidad racional no se hace cargo de su pienso ni de su existo, por lo que no es más que vacío.
En definitiva, al seguir la duda metódica hasta el cuestionamiento de los primeros principios, se llega a un callejón sin salida y sin entrada, a un vacío desde el cual es imposible la construcción de sistema filosófico alguno. Por eso, solo cabe la opción de una filosofía que parta de la realidad del ente como fundamento de la verdad y que asuma la capacidad cognoscitiva de la razón, en sintonía con una necesidad que no solo es lógica, sino abarcadora de la vida humana en todas sus dimensiones.
*CITAS
[1] Cfr. Suma Teológica, 1-11, q. 17, a.6.
[2] Cfr. MILLÁN PUELLES, Antonio, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967, p. 29.
[3] DESCARTES, René, Discurso del método, Colección Austral-Espasa Calpe, Buenos Aires, 1991, pág. 60.
[4] Ibidem, pág. 60.
[5] Esa estructura silogística y metafísica en Jean de Sihlon es la que lo diferencia del cogito cartesiano. Cfr. H. POPKIN, Richard, History of skepticism, Oxford, 2003, pág. 169.
[6] La cita de García Morente se encuentra en el prólogo de la edición del Discurso del Método traducida por él: DESCARTES, René, op. cit., págs. 18-19 (prólogo).
[7] Así, por ejemplo, Sartre: "No puede haber, en el punto de partida, otra verdad que ésta: pienso, luego existo; ahí está la verdad absoluta de la conciencia aprehendiéndose a sí misma". Cfr. SARTRE, Jean Paul, L'existencialisme est un humanisme. Nagel, París 1964, pp. 63-64.
[8] Cfr. LLANO, Alejandro, Gnoseología, EUNSA, Madrid, 1991, p. 26 y p. 59
[9] DESCARTES, René, op. cit., pág. 39.
[10] Ibidem, pág. 51.
[11] DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, Gredos, Madrid, 1987, p. 81.
[12] DESCARTES, René, op. cit., pág. 20.
[13] DESCARTES, René, op. cit., pág. 32.
[14] En Adelante, PNC.
[15] Cfr. DE AQUINO, Tomás, In IV Metaphysicorum. Lect 6, n. 594.
[16] Cfr. ARISTÓTELES: Metafísica, IV, 4, 1006a.
[17] Cfr. CARO, Hernán D. Los argumentos trascendentales y el principio aristotélico de no-contradicción, Universidad Nacional. En el sitio web: file:///C:/Users/User/Downloads/14946-Texto%20del%20art%C3%ADculo- 45069-1-10-20100715.pdf (Última consulta: 14/04/2021)
[18] ARISTÓTELES: Metafísica, IV, 4, 1006a.